Hopitutuqaiki

The Hopi School

PO Box 56
Hotevilla, Arizona 86030

928-734-2433
www.hopischool.net

Scholar’s Library


Home
  By Author [ A  B  C  D  E  F  G  H  I  J  K  L  M  N  O  P  Q  R  S  T  U  V  W  X  Y  Z |  Other Symbols ]
  By Title [ A  B  C  D  E  F  G  H  I  J  K  L  M  N  O  P  Q  R  S  T  U  V  W  X  Y  Z |  Other Symbols ]
  By Language

Download this book: [ ASCII ]

Test

Title: A tragikum
Author: Rákosi, Jenő
Language: Hungarian
As this book started as an ASCII text book there are no pictures available.
Copyright Status: Not copyrighted in the United States. If you live elsewhere check the laws of your country before downloading this ebook. See comments about copyright issues at end of book.

*** Start of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "A tragikum" ***

This book is indexed by ISYS Web Indexing system to allow the reader find any word or number within the document.


A TRAGIKUM.

A TRAGIKUM

IRTA

RÁKOSI JENŐ

BUDAPEST

RÉVAI TESTVÉREK KIADÁSA

IV., VÁCZI-UTCZA 11.

1886

BUDAPEST, RUDNYÁNSZKY A. KÖNYVNYOMDÁJÁBÓL



Ajánlás.

E könyv keletkezésének története van, még pedig a következő:

Pár évvel ezelőtt Gyulai Páltól egy szép könyv jelent meg Katonáról és
Bánk-bánjáról. Rákosi Jenő e könyvet a „Budapesti Hirlap“ tárczájában
ismertette s egyuttal némely megjegyzést koczkáztatott a tragikumról
általában és Bánk tragikumáról különösebben. Történt, hogy ugyanabban az
időben dolgozott Beőthy Zsolt a maga nagy művén a tragikumról s
fejtegetései körébe belevonta azt is, a mi ama tárczaczikkben e tárgyról
mondatott, s a tudós szerző könyve e részét egyik szépirodalmi
társaságunk heti ülésén fel is olvasta még mielőtt műve elkészült volna,
sőt egyik napilap tárczájában nyomtatásban is kiadta.

A Rákosi Jenő tárczaczikkéből kivett idézethez Beőthy Zsolt a következő
megjegyzést csatolja műve e részében:

„E sorok a kérdést általánosabb felfogásra vezetik vissza, mely a vétség
mozzanatát egyszerüen kiveti a tragikum elméletéből s ezt a rendkivüli
nagyság fogalmával meriti ki. A schopenhaueri eszme nincs részletesebben
tárgyalva, csak mintegy odavetve s minden velejáró nehézség
megoldatlanul hagyva. Különösen a tragikai hatás megnyugtató eleme az,
mely az ő felfogása szerint lehetetlen… stb.“

Való igaz, hogy gondolataim e tárgyról csak mintegy odavetve voltak. De
remélem Beőthy Zsolt, a ki azóta a tragikumról egy hatszáz oldalra
terjedő könyvet irt, nem szemrehányásképen mondja nekem, hogy mindazt, a
mi mondani valóm e nagy dologról van, bele nem szoritottam egy hirlapi,
tárczába, a melynek főfeladata volt Gyulai Pál könyvét egy kicsit
ismertetni, egy kicsit méltatni, egy kicsit birálni. De ha nem is
szemrehányás volt Beőthy Zsolt részéről, csak szintén odavetett
megjegyzés, melyhez gondolatom megtisztelő birálatát is csatolta, én
bennem mégis feltámasztotta annak a vágyát, hogy felfogásom
megvédelmezzem. Ebből támadt a jelen köny, melyet megirtam még 1884
vagyis ugyanazon év nyarán és 85 telén, tehát még mielőtt Beőthy könyve
a sajtó alul kikerült. Kiadásával azonban megvártam e könyv
megjelenését, a mi megtörtént az idén nyáron és ettől egy pár fejezettel
bővebb lett munkám. Beőthy művének benyomása alatt irtam uj fejezeteket.

Nem vagyok hozzászokva elméleti könyveket irni s ez azt hiszem megis
látszik könyvemen, melyből a rendszeresség ép oly nagy mértékben
hiányzik, mint az elméleti fejtegetéshez oly nagyon illő nyugalom. Nem
csoda, ha sok felé nagyon is polemikus, hiszen provokálva jött létre; a
tárgy rendszeres felosztásának hiánya félek ennél nagyobb hiány és
nyughatatlan, szónokias, mondhatnám nem egy helyen ideges előadása,
melyet keletkezésének oka és módja tán megmagyaráz a nélkül, hogy
kimentené, valószinüleg a tudós világ méltó megbotránykozásának lesz
tárgya.

Azonban szivesen viselem könyvem minden következményeit. Akármit
itéljenek róla, – mint egy meg fontolt meggyőződés és mint leszürődött
benyomások eredménye őszintén meggyónva, nem lehet minden becs nélkül
való. Emeli tán érdekességét, vagy ha e nélkül nem találna érdeke lenni:
ad neki az, hogy nem elméleti művek sugártörése, nem elméleti
olvasmányok ekhója, hanem egy művészi alkotások, remekművek élvezetéből
és az élet vizsgálatából megtermékenyült elme szüleménye e könyvem
tartalma.

Nem lehetetlen, hogy sok olyat is mondok, a mit más is elmondott már
kivülem; de tudomásom semmi ilyesmiről nincsen, nem minden pirulás
nélkül vallom meg, bele értve Schopenhauer tanitásait is, a kiével
Beőthy szerint felfogásom rokonságosnak látszik, kinek aeszthetikáját
azonban, illetőleg filozófiájának alkalmazását az aeszthetikára, nem
ismerem.

Ennyivel bocsánatot kérek olvasómtól, a kinek könyvemet ajánlom a
nélkül, hogy feloldozását kérném hiányaiért, melyeket ismerek s
melyeket, ha máskép keletkezik munkám, tán részben elkerülök vala. De
tudom, ha igy nem, hát sehogy sem keletkezik.

Azért viseljétek el rosz tulajdonságait, ha jókat is találtok benne.
Óhajtanám, bár legjobb tulajdonsága lenne, hogy provokálja egy oly
magyar könyv megirását e themáról, a minő eddigelé még nincsen.

Kelt Ipoly-Nyéken 1885. szeptember havában.

=R. J.=



I.  Az aeszthetika tudománya.

Kétség nincsen benne, hogy vannak tudományok, melyeket tudósok művelvén,
ismét csak tudósok számára irnak meg. Egy jelentékeny kemikus vagy
csillagvizsgáló, egy nagy mathematikus, egy geologus vagy természetbuvár
a maga kutatásainak eredményét oly képletekkel, oly kifejezésekkel
irhatja csak meg, hogy nagyobb része ránk nem szaktudósokra nézve
valóságos hyeroglifikus abrakadabrának látszik.

Egy szót mond, vagy nehány betüt ir le plusz – minusz és egyéb jegyekkel
s tudós kollegájának egy egész világot tárt fel vele a nélkül, hogy
nekünk laikusoknak csak valami érthetőt is mondott volna. Az ő nyomában
aztán jár két másik csoport: az egyik átirja nekünk népszerü előadásban
ama titokzatos könyv tartalmát, hogy megérthessük és tudásunk vágyát a
lehetőségig kielégithessük. A másik csoport pedig a tudomány
kutatásainak eredményét alkalmazni iparkodik és értékesiti a gyakorlati
élet használatára: konstruál cséplő és répavágó, kávédaráló, levegő
tisztitó, légyfogó, világositó és egyéb ezerféle apró és nagy, hasznos
és kellemes, munkára és játékra szánt gépecskéket és gépeket a vonzás, a
nehézkedés, a kör, a levegő, a gőz, a hő, a surlódás, a fémek, a
világosság, a villamosság, a mágnesség, a tunyaság a kapillaritás, a
vonzás és taszitás stb. megállapitott törvényei szerint. Igy a
legkomplikáltabb tudomány mindnyájunk közbirtokába jut: legfelső végét
fogja az isten tüzétől égő tudós, a legalsót az az együgyü paraszt, a ki
valamely kazánhoz hordja a fütő anyagot.

De ha vannak ily tudományok, melyeket a tudósok előadásából ugy szólván
még le kell forditani a művelt osztályok nyelvére, vannak tán mások, a
melyeknek természete nem kivánja meg a tárgyalás oly módját, hogy csak a
korlátoltabb számu szaktudósok értsék meg rajta egymást. És ha vannak,
kiválóan két tudományt sorolnék közéjök, kettőt olyat, a mely czéljánál,
anyagánál a szolgálatnál fogva, melyet tenni hivatva van, elemeinél
fogva, melyek vizsgálandók, nem emelkedik ki szükségképen a látó körből,
melyet az, a mit intelligencziának, egy nép értelmiségének nevezünk,
egészséges szemével be ne járhatna. Ez a két tudomány a filozofia és az
aeszthetika, a két ikertestvér. Az első megtanit bennünket élni,
helyesen, okosan élni, s tehát olyas valamire, a mire mindnyájunknak
igen nagy szüksége van; a másik megtanit bennünket izléssel itélni meg
az életet és jelenségeit: oly dolog, a mi igen kivánatos mert diszessé
és széppé teszi az okos életet. Mind a két tudomány kitárható a
közönséges műveltség nyelvén és modorában. Nincs szüksége jegyekre,
képletekre, melyeket csak a beavatottak értenek. Az ó-kor legnagyobb
filozofusa: Szokratesz, megmutatta, hogy nincssen. A mi az eszthetikát
illeti, az, ha lehet, még egyszerübb mint a filozofia s ezt is egy
ó-kori tudós, Arisztotelesz, igen praktikusan és érthetőn tárgyalta.
Czélja nem az, hogy költőket költeni tanitson, hanem hogy az emberek
izlését és itéletét öntudatossá tegye, fejlessze, élesitse. Ehez
szükséges természetesen, hogy maga is egyszerü, érthető, világos, szép
legyen. Kerülje a homályosságot, ne menjen tul a maga körén: maradjon
magyarázója a jelenségeknek, ne csináljon, ne teremtsen föltevésekben
dolgokat, melyek nem léteznek, s ne alkosson ezek tiszteletére dogmákat.

Valósággal engemet szent borzadály fog el, mikor Beőthy Zsolt érdekes
könyvében a tragikumról azt olvasom, hogy a tragikumot nem a kiválóság,
sem a gyarlóság nem teszi külön, hanem e kettő egymásba fonódva s a
kiválóság gyarlóságában vagy a gyarlóság kiválóságában rejlik oka az
egyén összetüzésének az egyetemessel, mely mindenütt az összhang
megőrzésére tör, mig a kiválóságában gyarló ember a maga kiemelkedésében
az egyetemes harmoniáját megsérti s azért meglakol. Ezt természetesen,
nem ugy kell érteni, mintha az egyetemes harmoniája csupán csak
kiválóságáért nem türné el a kiváló egyént. Az a kiváltsága, hogy csakis
kiválóságáért sujtassék villám által, vagy hajósok által, kiknek
szüksége van árboczra, vagy mészáros által, kinek szüksége van husra, –
ez a kiváltsága csak az alsóbbrendü természet kiválóságainak: a kiváló
szálfának, a czimeres ökörnek van meg. Az ember lehet akármilyen kiváló,
addig, mig kiválóságának gyarlóságát be nem próbálja valamely
cselekedettel, melylyel az egyetemesség hatalmait megsérti – tragikai
vétség, – addig nincsen fenyegetve általa az egyetemesség harmoniája, s
viszont ő e harmonia mindenek felett álló érdeke által.

Én sejtem, hogy ez igaz és igy van, de csakis sejtem. A mi benne világos
látásomat zavarja, az a több szó és több fogalom, a mely bele van
keverve és kivetkőzteti a problémát egyszerüségéből.

Mi az az egyetemesség és mi a harmoniája? Mi a kiválóság gyarlósága és a
gyarlóság kiválósága? Mi a tragikai vétség és bünhődése? Mi ez,
egymáshoz mérve, egymásból nézve, egymásból magyarázva? Azt hiszem, nem
több, igen elmés, de egyszersmind igen fárasztó szőrszálhasogatásnál, –
fárasztó tán arra nézve is, a ki müveli, de bizonyára nagyon fárasztó
arra nézve, a ki olvassa, a ki kénytelen ismert szavakra uj fogalmakat
tanulni, ismert fogalmakra más szókat s ebben el nem tévedni. Mi az
egyetemesség és mi a harmoniája?

Törvények két csoportja: a természeti törvények és társas természetünk
törvényei. Minthogy ezek változhatatlanok, kezdettől fogva olyanok s
mindvégig olyanok maradnak a milyenek, tehát állandók, tehát e törvények
az egyetem: törvények, melyek a természetet szabályozzák, erőiben
rejlenek; és törvények, melyeket mi alkotunk, s hatalmunkkal fentartunk.
Ez állandósággal szemben áll a mulékony ember, a ki ereje, tehetsége és
vágyai szerint többé-kevésbé e törvények parancsai szerint vagy
parancsai ellenére iparkodik élni.

De senki sem él és semmi sem él teljesen és mindig a törvények e két
csoportjának paragrafusai szerint, sőt magok e törvények is állandóan
harczban vannak egymás ellen – a természetiek ép ugy mint az emberszabta
törvények, – és állandó harcz, küzdelem, birok és zavar az élet. Nap és
felhő, viz és levegő, meleg és hideg, szél, tenger, növényzet, folyó,
állat és ember; mind hajban van egymással. Égi háboruk szabdalják a
földet, a tüz kijön rejtekeiből és hamuba borit virágzó telepeket, a viz
elhagyja medreit és halak tanyájává tesz emberlakta városokat,
szigeteket nyel el a tenger, hegyek sülyednek a föld gyomrába:
természeti törvények háboruja természeti törvények ellen. Az ember
zaboláz vizeket, felfogja s szolgálójává teszi a villámot, akkumulátorba
csukja s bocskort, kabátot varrat vele, gőzzel a gabonáját csépli, lovát
helyettesiti, gázzal gépeket hajtat; déli virágokat akklimatizál,
egyszerü virágokat elkényszerit teljesekké, vad fát nemessé szelidit,
vad állatokból házi állatokat nemesit: az ember küzdelme természeti erők
segitségével természeti erők ellen. Azután fegyvert kovácsol, ágyut önt,
háborut indit, uton támadja meg embertársát, vagy furfanggal pert akaszt
nyakába, hamis tanuval, vagy a paragrafus elcsavarásával, vagy a vele
való nagyobb ügyességével meg is nyeri a pert: az ember küzdelme emberi
törvények ellen, emberi törvények segitségével vagy ellenére.

Hol van vajjon ez „egyetemesség harmoniája?“ Hol az összhang e kaoszban?
A dulakodás e zürzavarában? Hol mérkőzés, birok és versenygés tart fen
egy labilis egyensulyt, egyensulyt, mely a felfordulások sorozatából,
felülkerekedések váltakozásából, diadalok és vereségek cserejátékából, a
változandóság állandóságából áll? A hol nyugalom cserél a viharral, álom
az ébrenléttel, kórság az egészséggel, pihenés a mozgással, veszteség a
nyereséggel, élet a halállal? A hol a bomlás, felindulás, a diszharmonia
állandó s csak helyet, tárgyat, formát cserél s erőben időszerint veszt
és gyarapszik?

Valósággal az egyetemesség harmoniája nem egyéb egy ideális agyrémnél,
egy ábrándképnél, egy föltevésnél, a képzelet egy játékszerü
alkotásánál, czélja betetőzni egy filozofiko-aeszthetikai rendszert.
Létezik a világegyetem tömegességében, a hol az individuum elenyészik;
képe látható az égi testek kerek formájában, de csak oly distancziából,
mint a hogy tőlünk az égi testek vannak, hogy kerek formájukat
megláthassuk. Létezik a végtelenségben, képzelhetjük is, de csak ugy
mint földünknek kerek mivoltát, melynek azonban csak árnyékát látjuk
néha a holdon, néha a napon, magát a kerek formát nem. Ránk nézve a
földnek csak egyenetlenségei: hegyei, völgyei, tengerei léteznek, és az
egyetemnek is csak hegyei, völgyei, tengerei, harmoniája, kerek formája
az csak tanitásképen; ható erő, direktiva és törvényképen nem. Az
„egyetemesség harmoniájának“ érdeke egy kiváló patkány áldozatát sem
követeli, annál kevésbé egy emberét, a ki kiválóságának gyarlósága miatt
esnék tragikus áldozatául e molohnak. Azt hiszem az elmés bölcseleti
rendszereknek örökre vége van, a melyek föltevésekkel egészitették ki
ismereteik hézagait. A hol filozofusaink „végső oka“, „ősereje“ van a
rendszerökben, ott az ő nyomdokaikon járó aeszthetikusok rendszerében az
„egyetemesség“ ül titokzatos trónon. Ott ült valamikor Brahma, ott
Jehova, ott Izisz és Ozyrisz, ott Zeusz és Jupiter, ott a személyes
isten, kinek már nevet nem adtak, ott mindazok az istenek, a kiket az
ember teremtett a maga szükségére és a maga képére tehetsége szerint
magának; de ma már nem ül ott egyik sem. Ma az igaz isten a jó és
becsületes emberek szivében ül és sehol máshol, és az erkölcsi világrend
a maga szivtelen harmoniájával, ellensége a kiváló embereknek, szintén
nem létezik. Nem is szükséges kimutatni, hogy a kiválóság gyarlósággal
jár, a mely kitámadásában sérti az egyetemet, mely harmoniára törekszik.
Elég azt mondani, hogy az emberi vágy határtalan, a lélek vágyódása, a
szellem érdeklődése végtelen, mint a világür, ellenben a test, a melyben
lélek és vágy megnyilatkozik, korlátolt, törékeny és mulandó mint a
föld, melyen lakunk, és minden erő és hatalom, a legtöbb is, a mely a
mérhetetlen léleknek és vágynak rendelkezésére áll, e korlátolt röghöz
van kötve a test bilincseiben. Ez az ember tragoediája, s ehez hasonló
az egyén tragoediája is. Könnyen meg is érthető, csak egyszerüen,
köznyelven kell elmondani, a közönség és nem a tudósok számára: igy a
tudósok is megértik s a közönség is, a mi többet ér, mintha csak egy
felekezet értené meg.



II.  A halál.

A könyvtárral szemben, mely themámról megirva van, egyfelől
feleslegesnek látszik e munkám. Az-e valóban, – erre csak a magam
szempontjából adhatok feleletet, természetesen tagadót. Mert ha
életbevágó vakmerőségnek tartanám, talán abbahagynám, ha pedig hinném,
hogy felesleges, bizonyosan nem kezdenék bele. Az ok, a mely irni készt,
nem tiszteletlenség ama kitünő és fényes elmék művei iránt, melyek a
kérdéseket a nagy tudás és kiváló szellem fegyvereivel fejtegették. Igen
nagy tisztelettel vagyok eltelve munkáik iránt; de – ha szabad egy
triviális hasonlitással élnem – lakomájok, a melyet asztalukon találtam,
étvágyamat inkább növelte, mintsem csillapitotta. Kielégitést keresni
oda fordultam, a honnan ők szedték gondolataikat: az élethez és a
művészethez, s ott találtam, a mit elmondani nem tartok feleslegesnek,
benyomásaimat. Némi vakmerőség lehet a dologban, de ennek a
következményeit hajlandó vagyok viselni, inkább ezt, mint a
meghasonlást, melybe az eszthetikai tanitások döntöttek, s meghasonlásom
megoldásának nézem e munkámat, semmi egyébnek. Lehetnek sokan, a kik
szintén megnyugvást találnak benne.

Engemet nyugtalanit, hogy kétféle erkölcsi törvény legyen érvényben: egy
az élet, egy poetai utánzásai számára.

Bánt, hogy a mig a való emberek sorsa, üdve egy átlag mérték jogara
alatt tenyészik, addig a képzelet emberei fölé egy egyetemes boszuló
világrendet statuálunk. Bánt, hogy a földi lét egyénének kit isten
teremtett, más mértékkel mérünk és mással, szigoruabbal annak, a kit a
poéta fantáziája varázsolt elénk. Bánt az, hogy a bűn és bünhődés
mértékes arányossága, mely a lét sarkköve, a poezisban megbontassék és
titokzatos önkény álljon a helyébe, nem isten nevében, a mire mindig
szüksége volt a világnak, hanem egy ideális fogalom nevében, a mely egy
isteni hatalom nélkül nem demonstrálható s a mely mégis csak
helyettesiti a régibb tekintélyü istent.

Végre is az igazi költészet embereivel teljesen egyenlők vagyunk.
Olyanok azok ránk nézve, mint köztünk járt, de meghalt valóságos
emberek, kiket személyesen, közelről ismertünk. Azokra nézve nem
léteznek más erkölcsi törvények mint melyek ránk nézve érvényesek.
Azokra nézve ép oly kevéssé bir érvénynyel egy gondolatban megkonstruált
erkölcsi egyetemes világrend mint ránk nézve; vagy megforditva: ha a
poezis embereinek sorsát az határozza meg, hogy vétettek-e és mit egy
egyetemes erkölcsi világrend ellen, akkor ennek érvényesnek kell lenni
az életben is; mert nem utánzása az életnek a költészet, ha a
leglényegesebb pontban más-más törvény áll a kettő felett. A poézis
csakis formailag esik más törvények alá, tartalmilag soha. Az
aeszthetika, a mennyiben törvényeket statuál, a mennyiben törvényhozó,
csak a kompozicziót, a külső és belső formát szabályozza. A tartalomra
nézve csak törvényfejtő: megtalálni s fogalmazni iparkodik a
törvényeket, melyek az életet és megfelelő utánzását, az igazi poezist
regulázzák.

A tragikumról van szó, melyről az a tanitás, hogy meglakolás egy
tragikai vétségért, a melylyel az egyetemest az erkölcsi világrendet egy
ember megsértette. De mi ez az egyetemes? Összes erkölcsi fogalmaink
foglalatja? Vagy e fogalmaknak csak egy része? És akkor melyik része?
Hol lehet enumerative megtudni, melyek azok az erkölcsi tételek, a
melyeknek megsértése maga után vonja a tragikai expiácziót? És melyek
azok, a melyek a lázadást megengedik, s a békülés ajtaját nyitva
tartják? Mert, hogy vannak az életben is, a költészetben is egyének, a
kik nagyobb bünök mellett is – meglakolván – boldogulnak és olyanok, a
kik kisebb vétségek által is katasztrófa áldozatai lesznek: az
nyilvánvaló. És nem csak abszolute nagyobb és kisebb, hanem a beszámitás
szempontjából is, relative nagyobb és kisebb Mi igazitson itt el
bennünket az erkölcsi világegyetem titkai körül? Minden tragoedia
boldogtalan hőse csak egy ember, a ki a lét oly föltételei közt él, mint
a többi hozzá hasonlók. És a világon, sőt rend szerint az ő közvetlen
környezetükben is élnek más emberek, a kik az övékhez hasonló
vétségeket, néha nagyobbakat is, elkövetnek, a nélkül, hogy sorsuk
tragikus lenne. Van-e jogunk ezeknek kétféle mértékkel mérni s a nagyobb
csapást, a melylyel gyakran a kisebb vétket sujtjuk, meg is
enyhitettük-e, mikor megaranyoztuk, mondván, hogy ez tragikai büntetés?
Mert ki merné mondani, hogy Claudius dán király nagyobbat nem vétett az
erkölcsi egyetemes rend ellen, mint Hamlet királyfi – és az élet ama
tükördarabja, a melyben ez alakokat egymással küzdeni látjuk, mégsem
Claudius tragoediája, hanem Hamleté. Hamlet nélkül nincsen is meg ez a
tragoedia, Claudius alkalmasint háboritlanul élvezi gazsága gyümölcseit.
Miért, holott a nagyobb vétség megvan Hamlet nélkül is? És elhalaványul
a kisebb vétség mellett!

Én azt hiszem, az aeszthetikát kissé nagyon is a hivatásos filozofusok
csinálták s azért a tanitásaikban, különösen az egyetemes erkölcsi
világrendről, több a filozofia mint az erkölcs és a kontroverzia, a
melylyel szemben állunk, nincs megoldva azzal, ha egy jeles tudós, kinek
könyvét ismételve emlegetjük e lapokon, azt mondja, a tragikai büntetés
nem mathematikai egyenlet – mint természeténél fogva minden büntetés, –
hanem „eszthetikai szükség.“ Minő eszthetika az, melynek az élet
utánzásában szükség az, a mi az életben magában kiáltó méltatlanságnak,
igazságtalanságnak tartatik, hogy a kisebb bűnös nagyobb büntetéssel
sujtassék! Nekem ugy tetszik, valamint a filozofusok fölvettek magoknak
egy végső okot, melyet az egyik egy személyes istennek, a másik
személytelennek, a harmadik istenségnek, a negyedik sok istennek, az
ötödik természeti erőnek nevezett és igy tovább s aztán erre épitettek
filozofiai rendszert: azonképen vétetett fel végső oknak egy ideális
erkölcsi egyetemes világrend, a melynek megsértése statuálja a
tragikumot, s ebből telik ki a rendszer a tragikai vétségről és
lakolásáról. Ez azonban csak egy tanitás, a mely addig jó, a mig az
érdeklődő elméket, az élet eseményeiben s a költés fordulataiban részt
vevő sziveket megnyugtatja. A kiket nem nyugtat meg, azoknak van joguk
másutt keresni az igazságot.

Az élet maga egy dráma: az emberiségé; s az életben külön minden ember
is eljátsza a maga drámáját, ugyanazon belső szabályok szerint, melyek a
poezis müveiben uralkodnak. Hozzá teszem, hogy a tragikai elem megvan az
egyetemes életben és megvan minden egyes ember életében. Az egyetemes
élet – Madách „Ember tragoediája“ – tragikus: az ember véges voltánál és
vágyai végtelenségénél fogva: a lélek, mely véghetetlen, bilincseiben a
testnek, s keretében a természet határt szabó tüneményeinek.
Katasztrófákról katasztrófákra rohan a széttagolt emberiség s a
katasztrófák kis és nagy nemzeteket, egész világrészeket nyeltek már el.
A romokból uj elemek fölvételével uj nemzetek támadnak s ujra vivják a
harczot, mely véghetetlen, be nem fejezhető az egyetlen ok miatt, mert
az egyént – valamennyit legyőzi ugyan a halál, de az „ember“ győz a
halálon az életadás tehetségével, mely faját utódokban szakadatlanul
tovább tenyészti, megujult harczaira az ember tragoediájának. E harcznak
vége ott szakad, a hol a föld meg fogja tagadni az élet föltételeit, a
hol az utolsó ember meghal. Akkor lesz befejezve az „ember tragoediája.“
Mikor a föld sarkainak fagya el hat az egyenlitőig, a nap melege iránt
érzéketlen lesz a föld, a tenyészet örök halálba merül.

Az egyén az emberiségéhez hasonló harczot folytat, csakhogy e harcz nem
végtelen, ez minden egyes alanyra nézve egyszer véget ér. Az is, a kit
elkerült az, a mit müvészi értelemben tragikus sorsnak nevezünk, egyszer
szembe kerül végső következményével annak, hogy született: az
enyészettel. A halál, az minden egyes embernek elmaradhatatlan tragikus
momentuma. Tragikai vétségét elkövette – Ádám a paradicsomban. Ezért
kell meghalnia. Szép legenda és ér legalább is annyit, mint a
filozofikus széptani iskolák tanitása a – tragikai vétségről. A vallás
azonban, mely e legendát tanitja, adott hozzá Megváltót is és
öröküdvösséget. A kérlelhetetlen halál meg van enyhitve, a jámborokra, a
hivőkre nézve meg van fosztva fulánkjától. Cserébe megy a dolog: a muló
lét az örökkévalóságért, a földi baj a mennyei üdvösségért. Mégis nem
borzalmas-e a halál? Nem dobban-e meg a legjámborabb sziv is, küszöbére
érvén „az ismeretlen tartománynak!“ Nem rázkódik-e meg a leghitetlenebb
is? Nem fogja-e el görcsös kétségbeesés a gyengét? Nem-e az emberiség
megszámlálhatatlan többségére nézve kétségekkel tetézett kin és borzalom
a halál? Az életért való fizetség ez, fizetség azért a tragikai
vétségért, hogy születtünk. A milyennek születtünk és fejlődtünk: az
csak nehezebben vagy könnyebben elviselhetővé teszi a rémes pillanatot.
És hány és hányféle tényező hozza létre e pillanat mivoltát
eredményképen: szegénység, gazdagság, beteg test, egészséges szervezet,
a lélek és szellem változó tehetségei, az erkölcsi erő vagy gyengeség, a
tudás, aczélos akarat: mind egy-egy nagy csoport, hosszu skálával. A kit
boldogságtól foszt meg a halál, a kit boldogtalanság, testi vagy lelki
szenvedés érlel meg reá, a ki vigyázatlanságból sodortatik el, a kit
mások gonoszsága dönt belé; a kit ágyban, a kit uton, a kit imádság
közben, a kit tivornyában talál, a ki magára emeli kezét vagy mások
gyilkos fegyvere alatt esik el, a kit ifjan, a kit öregen talál: –
minden van mit siratni, minden van megdöbbentő s mind rémülettel néz
csontos vendége szemébe. Hogy meg kell halni s mikor el is érkezett a
végső pillanat: az a tragikai kehely, mely mindenki számára meg van
töltve s melyet, órája eljövén, mindenki kénytelen kiüriteni. Az ember
élete nem egyéb, mint küzdelem a halál, tehát egy bizonyos lehetetlenség
ellen. Ezért védi magát a tél hidege, a nap melege, az állatvilág foga
és embertársai szivtelensége ellen; ezért táplálkozik, ezért társul,
ezért köt békét és ezért visel háborut.

A halál tehát az emberek köztragikuma. De az emberek nem egyformák, sem
életökben sem halálukban. Vannak nagyok, kicsinyek, szépek, rutak, jók
és gonoszak. Vannak kiváló alakjai a fajnak s a legkiválóbbakban a
tragikum is egész fényében, félelmes fenségében nyilatkozik meg
előttünk. Nem kiváltságul, nem jutalmul vagy büntetésül rájok mért és
csak nekik osztott különös ajándék (már akar istené akar Danausé) az a
tragikum, hanem mindnyájunk tulajdona, a mely azonban bennök egyéni
nagyságuk fényével ég.

Az általános tragikum a halál, a különös sem lehet más, csak a halál.
Halál nélkül tehát nincsen tragikum. Tragikus természetü lehet valamely
bonyodalom, valamely helyzet, valamely fordulat; de a halál pecsétje
nélkül a tragikum nem eszményi tartalma, csak egyik jellemző
tulajdonsága lesz. Nem lénye, csak szine. A tragikum, a mely a
müvészetben szerepel, vagyis a kiváló lények tragikuma mindig különös
is, azaz egyéni is: kizárólag azé az illetőé, annak testi, lelki vagy
szellemi képességeivel szoros kapcsolatban, jellemével egyező. E
tragikum értelme ez: Az egyén védelmére a halál elleni küzdelmében
alakult társadalom törvényei annyiszor a mennyiszer vagy lehetővé
tesznek oly helyzetet, a mely egy bizonyos egyén akaratának s vágyainak
utját állja; vagy tiltanak oly helyzetet, a melyet az az egyén a maga
boldogulására nélkülözhetetlennek lát. E helyzet az illető egyénre nézve
lehetetlenné teszi az életet, a mely pedig nem egyéb, mint harcz ismét a
lehetetlen (a halál) ellen. Az egyén lemond tehát harczáról a halál
ellen és az élet ellen forditja fegyverét: egymás ellen sorompóba
állitja az egymás mellett két lehetetlent: az életet és halált, kivel
békét kötött, kinek kötést irt vérével, hogy a türhetetlen élet ellen
szövetségese legyen. Erkölcsileg lehetetlen levén élnie az adott
helyzetben, ezzel megküzd, legyőzi és szövetségese: a halál karjaiba
hull. Az ő küzdelme alatt ő rá nézve s mindarra, a mi akarata, hatalma,
vágya, ambicziója és kötelessége büvös körébe tartozott, fel volt
függesztve a közrend, mely nekünk bástya a halál ellen. S midőn a
harczot győzelmesen kivivta s győzelmeért meghal: a mi számunkra
győzött, a rendet tette jobbá, erősebbé, erkölcsösebbé, türhetőbbé, egy
szóval a mi további harczunk föltételeit a lehetetlen ellen tette
kedvezőbbekké. Egy adag a megváltóból van minden tragikus alakban. Nem
vétség avatja föl lényét, hanem természete határozza meg, s abból
folynak cselekedetei, melyek közül, hogy néha egyet, néha többet
generalizálva a tudósok tragikai vétségnek qualifikálnak: az a kérdést
állandó alapjairól az esetlegesre helyezi át s a jelenséget
jelentőségétől, egyetemességétől és fensége egy részétől fosztja meg a
nélkül, hogy ezért cserébe akármit tudna neki adni, ha csak nagyobb
világosságot, vagy egyszerüséget is.

Ezekből nyilvánvaló az is, hogy a művészet, mikor tragikus eseményeket
utánoz, tehát a tragoedia nem nélkülözheti helyesen befejezésében a
halált, a valóságos fizikai halált, a hős fizikai életének is
megsemmisülését.



III.  Az élet s a művészet.

A törvények, melyek a művészetben uralkodnak, lényegükben ugyanazok, a
melyek az életben érvénynyel bírnak A művész nem kormányozhatja alakjait
más szabályok szerint, mint a melyeknek az ő alakjaihoz hasonló emberek
engedelmeskednek. Ez olyan természetes, hogy más bizonyitásra nem is
szorul. Bizonyitva van annak felemlitésével, hogy a művészet voltaképen
nem egyéb, mint korlátolt utánzása az életnek. Korlátolva van anyaga és
eszközei által. Mindkettőnek, életnek és művészetnek azonban közös
igazságai vannak, egy azon tartalma van. A különbség köztük az, a mi az
eredeti és az utánzás közt van: amaz való, emez pedig valószinü. Az élet
való, a művészi mása pedig valószinü. A művészet törvényeit tehát ép ugy
kereshetjük az életben, mint az életéit a művészet alkotásaiban:
mindenütt, ha jó nyomon járunk, ugyan azokat az igazságokat fogjuk
megtalálni. Az aeszthetika anyagi része tehát nem egyéb, mint a művészet
erkölcstana. Tételei szedhetők az élet jelenségeiből is, de
szembeszökőbbek, könnyebben megtalálhatók a művész alkotásaiban, a mely
mint okszerü egész, kiindulásával és végső befejezésével kinálkozik oda
vizsgálatunk tárgyának. Az élet tüneményei ellenben rendszerint csak
töredékekben jutnak szemünk elé. Egyszer az elejét, egyszer a derekát,
egyszer pedig csak a katasztrófájat látjuk mint szemtanuk az élet
valamely bonyodalmának: praemisszát konzequenczia, vagy konzequencziát
praemissza nélkül. Ehez járul, hogy a művész feladatához tartozik, hogy
alakjai belső világát is előttünk feltárja. A való élet embereinek belső
világát csak sejtenünk és kitalálnunk lehet. Itéletünk tehát mindig
biztosabb és megbizhatóbb, ha utánzott világot vizsgál, mintha az élet
konkrét jelenségeit tárgyalja, és ennél fogva a művészeti alkotásokból
szedett tanulságok becsesebbek, mint a melyekre az élet tapasztalatai
oktattak bennünket.

E tétel, mely az árnyékot a test fölé látszik emelni becsben, különösnek
látszhatik, de csak is látszik. Vegyük csak a történeti adomák és
jelenetek hosszu sorát, melyek közismeretüek, szájról szájra adatnak és
a hagyomány erejével élnek évszázados, sőt évezredes életet. A mai
történelmi tudomány azonban majd valamennyiről kideriti, hogy a dolog
épenséggel nem ugy esett meg, a hogy mindnyájan tudjuk; de mi van ezzel
bizonyitva? Az, hogy akármilyen volt a valóságos életben az a valóságos
jelenet, egy poéta, több poéta, vagy épenséggel a nép, mely nemzedékről
nemzedékre átörökitette, egyszersmind költőileg át is alakitotta, egy
erkölcsi tartalom, tanulság vagy erény megfelelő hüvelyévé formálta. Igy
tartalmazza a becsesebb tanulságot; a mint megtörtént, mást
tartalmazott, vagy semmit, vagy értéktelent, minden esetre felfogástól
függő bizonytalant. Megszünt többé kevesbé annak lenni, a minek hőse
annak idején cselekedte és lett idővel azzá, a minek nézői nézték. A
történetbuvár hiába helyezi eredeti jogaiba vissza: nem az élet valósága
a becsesebb hanem a művészi átalakitás tartalma, és ehez ragaszkodik a
világ.

Az élet jelenségeit a poézis sokféle formában dolgozza fel. A
tanitókönyvek tele vannak a „műfajok“ osztályozásával. Éposz, regény,
dráma, lyra, ballada és a többi. Természetesnek tartom, hogy tartalmok
szerint mind e műfajok egy azon törvények alatt állanak. Mind emberi
érzést, gondolkozást vagy cselekvést tartalmaznak külön vagy együtt.
Formai eltérésöket meghatározza az a mód, a mely szerint forgalomba
hozatnak s rendeltetésöket szolgálják. A drámát a szinpad viszonyai és
törvényei formálják; a regény szabályai és szabálytalanságai erednek
abból a körülményből, hogy könyvből, időhöz és helyhez nem kötve
olvassuk; a rövidebb versek véghetetlen határvillongásainak az a
forrása, hogy egy azon módja van élvezésöknek: felolvastatnak,
szavaltatnak vagy énekeltetnek. Az emberi természetnek két
ellenállhatatlan iránya van, mely itt is nagy szerepet játszik:
szétbontja, határok közé szoritja, a mi össze van van keverve és viszont
összezavarja, összeházasitja, egymásba oltja a mi külön van válva. A
tudósok kategóriákat csinálnak, műfajokat határoznak meg, törvényeiket
statuálják, ellenben a gyakorló költők összezavarják a szabályokat s a
műfajokat és ugyanazzal a változatossággal hozzák létre műveiket, mint
az anyatermészet a magáéit. Tele vannak átmeneti vegyes fajokkal, nagy
boszuságára a törvények tanitóinak, az akademiáknak; de egyszersmind
nagy szerencséjére az emberiségnek. Meg is volna akadva a tudományos
akadémia nagyon, ha egy pomologiai akademia kihirdetné, hogy csak egy
almafaj, egy körtefaj, egy szőlőfaj, csak egy faja a szilvának,
baraczknak, cseresnyének a hiteles és a jó; azonképen a bornak,
szesznek, kávénak és egyebeknek. Az alma, a mely borízü, az rossz és
kárhozatos. Az almának legyen almaize, a bornak borize. És ki látta,
hogy forma szerint almának nézzen az ember valamit s mikor beleharap,
akkor süljön ki, hogy a látszólagos alma a legfinomabb körtefajból való
példány. Ehez hasonló szakrilegium, a mikor valaki drámai alakban
nyujtja költői egyéniségének tartalmát, noha természete tulnyomóan lyrai
vagy regényes. A helyett, hogy hálásak lennénk iránta, szidjuk a –
törvények nevében, mintha nem a poéta tanitaná a tudóst, hanem a tudós a
poétát. Nem hiszed el nyájas olvasó? Avagy azt véled, hogy a törvény
megelőzte a poézist? És nem a poétai termékekből vonattak le a poézis
szabályai?

Én azt hiszem, hogy Szofokles nélkül nincsen Arisztotelesz.
Arisztotelesz nem azt irta meg, a mi a priori a fejében volt, hanem azt,
a mit a posteriori megtalált egyszer az életben, egyszer Szofoklesben. Ő
neki csak az a tehetsége volt meg, hogy a dolgok lényegét képes volt
meglátni és szabatosan körül irni. Az aeszthetika tudománya nem a költők
tanitására való. Az épen ugy mint a költői alkotások, mindenki számára
készül, hogy izlését művelje, itéletét élesitse, megtanulja
öntudatosabban élvezni az irodalom értékesebb részét. Alkotni, a kinek
ez az isteni tehetség meg nem adatott, aeszthetikai törvénykönyvekből
meg nem tanul. A kinek pedig megadatott, az alkot a tudósok számára s
okulására, a kik az ő alkotásából tanulják tudományukat, szedik
törvényeiket.

De senki se higye rólam, hogy én ezekben a korcsalkotások szószólója
vagyok. Szabálytalanságok és korcsalkotás még igen messze vannak
egymástól. Az akademiák kötelessége őrizni a kodexeket; ellenben az élő
irodalom joga, tehetségével szabadon élni. Utmutatója ebben a természet
s az élet korlátlansága. A természet nem tenyészt hóban virágot, nem
hullat kánikulában havat: fái nem nőnek gyökérrel az égnek, koronájukkal
a földbe; ezer változást enged meg magának a természet,
természettelenséget nem követ el; változásai föltételekhez vannak kötve,
nem önkényesek. Az emberek milliói tökéletlenségek és tökéletességek
elosztásában különböznek egymástól. Külső és belső tulajdonságok
változatos birtoka teszi őket egy véghetetlen skála billentyüivé. Sem a
legszebb, sem a legjobb nem a legtökéletesebb, vagy a legkivánatosabb,
valamint nem a legrutabb vagy a leggonoszabb a legtökéletlenebb vagy a
legkevesbé kivánatos embertársára nézve. Az a tökéletesség, melyet a
századok művészet dolgában alkottak, az életben elő alig fordul; a minőt
a művész képzelni tud, az nem lehetetlen ugyan, de nem létezik, sőt
létezvén, ugy föl nem ismerhető az életben mint a művészetben, a hol az
ember ki van emelve mindennapi szükségeinek, apró bajainak és
nyomoruságainak, tehát mindnyájunk által ismert, mindnyájunkéival közös
és állandó tökéletlenségeinek a keretéből. De a művészt nem mindig a
tökéletesség érdekli, valamint minket sem. Érdekel bennünket minden, a
mi emberi és a mi embert érdekel s mind ez a természetben mutatkozó
véghetetlen változások szerint méltó tárgya a művésznek; s ismét maga a
művész méltó tárgya a mi érdeklődésünknek, ugy is mint ember, ugy is
mint művész, az az rendkivüli adományokkal biró ember. Kérdés, jogos-e,
hogy egy ujabb és ujabb művész szabadsága megköttessék más törvényekkel
is, mint melyekkel kötve voltak művész elődei? Példának okáért azokkal,
a melyek ez elődök műveiből vonattak el? Sőt nem ellenkezőleg azt kell-e
mondanunk, hogy ugyanazt a szabadságot adjuk minden művésznek, a
melylyel elődei birtak s ezek közt az, a ki első volt sorban valamennyi
előtt. De vajjon ezt minő szabályok kötötték? Seminők. Aeszthetikai
törvénykönyvek nem lévén, kötve volt saját izlése, itélete és szelleme
által, mit az a tudat kormányozott, hogy embertársainak tetszeni, nekik
szolgálni akar, midőn az életet utánzásban másolja. Törvénye tehát az
volt, hogy tartalmilag igazat, formailag pedig valószinüt alkosson. Ezt
ám tehesse ma is mindenki a saját belátása és tehetsége szerint, ne
pedig – mások belátása és tehetsége szerint. Egy régibb művész, a kinek
alkotásaiból szabályok vonattak le, vagy nagyobb, vagy kisebb annál az
ujabb művésznél, a kinek mai munkássága igényli méltatásunkat. Ha
kisebb, akkor a róla szabott mértékkel az uj ember nem mérhető meg
helyesen; ha pedig nagyobb, akkor nem mérhető meg igazságosan. A mit én
is e lapokon irni fogok, nem azért irom, hogy ujabb tehetségek
működésének értéke az itt foglaltató szabályok szerint határoztassák
meg, hanem egyszerüen azért, hogy ama művek és a hozzájok hasonlók,
melyekből tanulságaimat elvonom, olvasóim előtt mivoltukban feltünjenek,
tartalmuk világosabb legyen, hatásukról magának mindenki számot
adhasson. E hatást nem én csinálom, azzal nálam nélkül is birnak ama
művek, korábbi művészek remek alkotásai; én csak az olvasó előtt e hatás
tényezőit, titkait és erkölcsét tárom fel. Nem tukmálok a művekre
semmit, legkevésbé valamely filozofiai rendszerbeli zubbonyt; nem
bizonyitok velök semmit, a mi nem bennök volna. Én csak magokból a
munkákból mutogatom a munkákat.

Az érzéseknek, hangulatoknak, a lélekállapotoknak ezer változatai és
megannyi okai vannak az emberekben. A mely iró magának valamely
történetben alakokat választ és állit fel, hogy a lélek helyzetének, az
érzések játékának jelenségeit feltüntesse, s ezt – ha nem is mutat vagy
tüntet fel teljes embert – vonzón, érdekesen, tanulságosan, illuziót
keltve és érdeklődést gerjesztve tudja tenni, az az iró művész, az költő
a szó legszebb értelmében és alkotásai, ha a meglevő kategoriák és
műfajok keretébe egyáltalán bele sem is illenek, poetikus alkotások,
melyekben a poetai remekművekéivel rokon vagy azonos törvények
uralkodnak, mint ahogy az életben minden a mi él és van, egy azon
erkölcsi és anyagi törvények szerint van és él. Nincsen külön
nehézkedési törvény az ember és a kő számára; a mozgás törvénye minden
testre nézve ugyanaz; a lélegzés ugyanazon elemben azonos vagy rokon
szervek által történik és igy tovább. És valamint benne van az alkotó
lángesze a legkomplikáltabb szervezetben, nem kevésbé csodás e lángész a
legegyszerübben is. A legnagyobbszerü tragoedia csak olyan tökéletesség,
mint Petőfi versecskéje: „Falu végin kurtakorcsma,“ nem különb. És a
végtelen soron, mely a remekek ily kimagasló csucsai közt elterül, végig
vonul az alkotó lehellete, s az alkotásokban élnek törvényei. Érzi-e
valaki a szükségét, hogy oly álláspontot találjunk, a melyről biztos
kitekintést nyerhetünk a művészet termékeinek e tömegére? Érzi-e
szükségét annak, hogy oly meghatározások birtokába jussunk, melyek az
egész mezőre tájékoztató világosságot vetnek? Kell-e tétel, a mely mint
bűvös kulcs, egy zárral egy tündérkastély összes termeit megnyitja
előttünk? Egy determináczió, melybe, mint kiindulóba az utvesztő összes
utjai összefutnak?

Ha érzitek ennek szükségét, gyertek, keressétek velem. Meg fogjuk
találni azon a ponton, a hol a müvészet érintkezik az élettel, a hol a
kettőnek egy igazsága van: az eredetinek és művészi másának is. Meg
fogjuk találni a müvészet anyagában, s nem a formájában; állandó és nem
esetleges részében. S megtaláltuk, azt reméllem, abban a pillanatban, a
melyben megfejtettük a legnagyobbat, a mit emberi elme alkotott: a
tragoediákat. Ha megmondottuk, mi a tragoedia s mi nem az, akkor az
összes poétai jelenségeket két főrészre osztottuk erkölcsi alapon.
Széptani törvényeik nem oszthatók két felé. Azok egyformán uralkodnak
minden poétai műben. A tragikum kérdése tehát nem aeszthetikai, hanem
ethikai kérdés. A tanitás róla, ismétlem, a művészet erkölcstana.



IV.  Az erkölcsi világrend.

Az erkölcsi világrend nagy szerepet játszik a drámai művek
megitélésében. Az erkölcsi világrend megsértését tragikai vétségnek,
vagy bünnek mondják a műbirák, melyet a tragikai bukás követ
bünhődésképen. De mi vajjon az az erkölcsi világrend? Egy képzelt,
ideális forum-e, foglalatja minden erkölcsi szabálynak, mely sérelmet
szenved az által, a mit az emberek rosszat cselekesznek és erőben
gyarapszik minden jó cselekedet által? Avagy talán csak mint egy
kommasszácziója a jók lelkiismeretének, mely kárhoztat minden vétséget
és botlást, a mely törvényeivel daczol, vagy érdekeit sérti? Azt hiszem,
sem nem az egyik, sem nem a másik. Erkölcsi világrend alatt sem egy
elvont fogalmat, sem egy képzeleti intézményt, sem egy ideális fensőbb
forumot nem lehet értenünk. A mi nem létezik se mint személy, se mint
testület, se mint intézmény, se mint világos érzés, a minek nincsen
foruma, képviselője, hatalma, még csak tiszta képzete is az emberekben,
az egyáltalán nem létezik az emberekre nézve. Ha tehát van egy erkölcsi
világrend, azt a létező dolgok sorában és nem ideálista tudósok
gondolatvilágában kell keresnünk. Az erkölcsi világrendet valóban meg is
találjuk itt; már Szokratesz meghatározta e fogalmat akkor, a mikor
kimondotta, hogy az igazságos az, a mi – törvényes. Az erkölcsi
világrend rendeltetése szerint nem lehet más, mint igazságos. Ha tehát
az igazságos az, a mi törvényes, akkor a mi törvényes, az az erkölcsi
világrend. E fogalom alatt értenünk kell tehát az isten által teremtett
és egy erkölcsös élet folytathatása végett társadalmakká alakult világ
létezésének anyagi és erkölcsi föltételeit, mindennemü törvényeit. A ki
ezek szerint él, igazságosan él, az erkölcsi világrend értelmében él. A
ki e törvények ellen él, nem él igazságosan, az erkölcsi világrend
sérelmével él. Krisztus ugyanezt tanitotta, a mikor mondá: add meg
istennek, a mi istené, s a császárnak, a mi a császáré.

Ebből azonban az következik, hogy a törvény oly tekintély, a melynek
szót kell fogadni akkor is, a mikor meggyőződésünk szerint rosszat
rendel. Az erkölcsi világrend szerint élünk, ha a törvény szavát
követjük, nem ha a meggyőződésünkét, mely a törvényével esetleg
ellenkezik. És a dolog valóban igy is van. Az erkölcsi világrend a mi
erkölcsi és anyagi jólétünk őre és biztositéka, a végett van, hogy az
legyen s engedelmességet méltán követel tőlünk. Hogy ez az erkölcsi
világrend igen sokszor – egyes időkön át – minden inkább mint az, a mit
rendnek vagy erkölcsösnek szoktunk tartani: azt bőven tudjuk a
történelemből. Ez azonban nem jogosit fel bennünket az ellene való
feltámadásra. Az ember romlékony és minden romlékony a kezében, az
erkölcsi világrend is, mely időközönként igen nagy elfajzásokra jut. Az
államok, az egyház intézményei, minden átalakul, romlik és fejlődik,
reformácziók által megujhodik, irányt, elveket cserél. Az erkölcsi
világrend tehát nem mindig ugyanaz, változik az emberekkel, változik
államok, országok, világrészek szerint, változik a helylyel, az idővel.
Változik erkölcsi becse rövid időközönként is. Ha a társadalmi, egyházi
vagy állami hatalmak gonosz kezekbe jutnak, az erkölcsi világrend gonosz
czéloknak jármába kerül. De értékével nem változik egyszersmind
jelentősége is az emberek összeségére nézve, és szükséges, hogy
tekintélye mindenkor megvédelmeztessék. Az erkölcsi világrend intézménye
a társadalmak érdekeinek, szellemi, erkölcsi és anyagi érdekeinek,
melyek prédává lesznek e világrend általános felbomlásánál ép ugy, a
hogy ez érdekek soknemü sérelmével jár az erkölcsi közrendnek bárminemü
jelentékenyebb megromlása is, akár politikai korrupczióban, akár a
lelkek elvadulásában vallásos életük elernyedése folytán; akár
társadalmi elerkölcstelenesedésben, akár hasonló egyebekben legyen
beteggé. De mind ez csak részleges veszedelmévé lesz a társadalmak
érdekeinek. Maga a társadalom indul bomlásnak ott, a hol a rend maga, az
erkölcsi világrend, a társadalmi élet viszonyait szabályozó erkölcsi
hatalmak ellen lázad maga a társadalom. Mi emberek tehát minden
vágyainkat korlátozni tartozunk az erkölcsi világrend lehetőségeire, és
semmire sem szabad törekednünk, a mi ezek szerint elérhetetlen. A mi az
erkölcsi világrend föltételei szerint nem lehetséges, az egyáltalán
lehetetlen. E világrenden kivül, minthogy nála nélkül nincs társadalom,
lehetetlen maga az ember is, a kit az állattól nem annyira nagyobb
intelligencziája különböztet meg, hanem abbeli társas természete, hogy
öntudatos része a maga köztársaságának, eltökélés szerint és saját
választásából teljesit benne hivatást. Ehez nem lehet a méh, a hangya s
más társas állatok köztársaságát hasonlitani, melyben mint falanszterben
teljesiti minden individuum a munkát, melynek teljesitésére a tojásból
kikelt, s melyet nem cserélhet fel más állással. Az anyaméh –
királynénak nevezve – megtermékenyűl, benépesiti a sejteket és meghal, a
nélkül, hogy uralkodott volna. Más a herék, más a dolgos méhek munkája.
És a here soha sem lesz dolgos, a dolgos soha sem lesz here. Az emberek
társadalma évezredek óta átalakulásokon megy át, a munkás erők munkát és
helyet, az osztályok szerepet cseréltek és az individuumok ily cseréje
állandó.

Ezek szerint azonban ugy látszik nincsen különbség erkölcsi világrend és
társadalmi rend közt. Valóban ugy gondolom nincsen is, csak a
kifejezésben. Egyet és ugyanazt kell a kettő alatt értenünk: foglalatját
mindannak, a mi a társadalmi életet, mint az emberiség erkölcsös
czéljának szolgálót fentartja, védi és biztositja. A hol tehát erkölcsi
világrendről, társadalmi rendről, közrendről szó lesz: mindig ezt értem
alatta. Más rendet nem tudok, a mely által akár isten, akár földi
hatalmasság létét éreztetné az emberrel, befolyását reá gyakorolná,
vágyait, czéljait szolgálná vagy korlátozná. Csak ezt a rendet tudom,
csak ezzel is számolhatok tehát az életben is, a művészetben is.



V.  A középfaju dráma.

A szorosabb értelemben vett dráma, az ugynevezett középfaju dráma ugy
viszonylik a tragoediához, mint egy per a biróság előtt egy perhez az
isten előtt, vagy hogy korlátozzam az utóbbit: mint egy komoly
duellumhoz. Amaz megoldható, ez megoldhatatlan, csak válsággal
elintézhető összeütközéseket vesz tárgyul. Az ó testamentom erkölcsi
világrendjének főtanitása vala: szemet szemért, fogat fogért. Az uj
testamentomé: a ki téged kővel dobál, kenyérrel dobáld vissza.
Fölvehetjük, hogy e két czivilizácziót megelőzte egy természeti korszak:
az erősebb joga. De a társadalom elemei megalakulván, az egyesülés
föltételei kifejlődtek s megalkották az első erkölcstant, mely az ó
testamentoméhoz hasonló, ha nem ugyanaz. Kétséget nem szenved azonban,
hogy sem ezt régibb, sem az uj testamentombelit az uj törvényhozások nem
vették épen betü szerint. Mindössze amazok a régit szigoritották, emezek
az ujat emberségesebbé tették. Az emberek magok lényeges
tulajdonságaikban ugyanazok voltak minden törvényhozások alatt s nem is
fognak megváltozni, mert erkölcsi mivoltuk föltételezve van anyagi
mivoltuk és lételük föltételei által, a melyek lényegükben mindig
azonosak voltak is, lesznek is. Az emberek táplálják testüket-lelküket,
élnek közösségben és meghalnak ezerféle módon egy azon bizonytalan
halálban. A művelődés sokat könnyebbé, sokat nehezebbé, sokat
fölöslegessé, sokat szükségessé tett; de Ádámot ki nem irtotta az
emberből, az ember őslénye hamisitatlanul él az emberekben maig is és
élni fog idők idejéig és az emberi törvényhozás mindörökké e két véglet
között fog mozogni: a fogat fogért és a kőért kenyérrel való
visszadobálás két véglete közt. Egyes emberek pedig voltak a régi
kegyetlenebb törvények alatt is olyanok, a kik kegyesen bántak
bántalmazóikkal és vannak ma is, a humánusabb időkben is viszont
egyesek, a kik egy fogért inkább kettő elvételével állanak boszut, mint
egyével se. Az ember tele van erénynyel és hibával, s e keverék átlaga
egy különös jó, a mely rendesen mindig uralkodik az emberek felett.
Nevezzük erkölcsi rendnek, foglalatja ez mind ama törvényeknek és
szokásoknak, a melyek az embereknek társadalmi együttéletét szabályozzák
s ezzel lehetővé teszik. Ez nem csak a törvényekből és szokásokból áll,
hanem erkölcsökből, fogalmakból, társadalmi hallgatag megállapodásokból,
illendőségekből és hasonlókból, melyekkel a társadalom minden tagja
korához, állásához, műveltségéhez mérten tisztában van; melyeknek
megtartását minden embertársától követeli, meg nem tartását mindenha
gáncsolja, esetleg meg is torolja, a nélkül, hogy magával szemben
hasonló szigoruságot gyakorolna. Ez a legemberibb tulajdonságok közül
való. Egy-egy kor erkölcstana jóformán igazságszolgáltatásában, büntető
törvényeiben van kodifikálva. De ne tévedjünk meg: csak a koré, a művelt
emberek többségeé, nem általában az emberé. Ez mindig ugyanaz volt, a mi
az ó testamentomban megirva van: fogért fogat. Alig van ember a világon,
a legjámborabb is, a kinek ne lett volna egy-egy pillanata, a melyben
elementáris erővel tört ki belőle az öreg Ádám: fogért fogat!
Akármiképen intézkedik a filozofikusan művelt vagy elfajzott törvényhozó
elme: akár szigoruan tul megy az ó testamentomon is, akár
humanisztikusan Krisztus tanához közeledik halomra hordott tapasztalati,
bölcseleti, erkölcstani és egyéb okai alapján: az ember, az egyes,
mindig serpenyővel méri a bünt és a büntetést. Erkölcsi szükség neki az,
hogy a kettő egyensulyos legyen, egyik a másikat fedezze: a kisebb bünt
kisebb büntetés sujtsa, a nagyobbat nagyobb és ne megforditva.
Mindnyájan naponta vétkezünk, mindnyájan naponta biró elé kerülhetünk: a
vétkesben, a ki igazságtalan biróra talált, a magunk közvetlen
veszedelmét látjuk. Ha vétkéhez mérten szigoru volt a rámért büntetés:
elejbénk lépett az igazságtalan büntetés veszedelme, mely minket is
érhet bünösökül; ha enyhén itéltetett meg s nem lett oly vesztes
büntetése által, mint a mennyit nyert büne által: föl van bátoritva
tovább vétkezni embertársai kárára. Mikor Spangát és társait halálra
itélték, hallottam egy cselédsorbeli asszony méltatlankodó felkiáltását:
egyért hármat, ez nem igazság! Nem azt nézte, hogy a társadalomra nézve
egy Majláth értéke hány száz Spangáéval ér fel, hanem azt, hogy egy
megölt emberért három embert öl meg az igazságszolgáltatás. A halállal
szemben mind egyenlők lévén, ez nem volt neki igazság. Az ember semmiben
sem oly kényes és semmiben sem érzi magát annyira érdekelt félnek, mint
a bün és büntetés összemérésében. És semmi sem hasonlit a megnyugvás
amaz érzetéhez, melylyel eltölt bennünket egy igazságosnak talált
itélet. Szigoruan itélvén meg másokat, enyhén magunkat, azzal áltatjuk
magunkat, hogy igazságból élünk, s megis élünk ha igazsággal bánnak
velünk, noha tizannyi könyörületet és százannyi elnézést költünk el,
mint igazságot. Mégis ez az ember örökös csatakiáltása s ez alatt nem
ért mást mint a bün megfelelő büntetését, az érdem megfelelő jutalmát.
Szemért szemet, fogért fogat. Igy lévén ez az életben, természetesen igy
kell lenni az élet művészi utánzásában a költészetben is. Annak sem
lehet más erkölcstana, mint a mely – nem a törvényekben áll, hanem az
emberekben él. Tárgya se más mint az ember, és élete igazságai és
igazságtalanságai. Peripecziái tehát ismét ugyanazon módja alá esnek a
megitélésnek mint az élet jelenségei. Ha az életben az első és utolsó
itélet mindig az, hogy Péter vagy Pál „megérdemelte sorsát“, vagy nem
érdemelte meg, – ugy a művészi utánzás alakjai felett is a legelső és
legáltalánosabb itélet ez: megérdemelte büntetését, vagy nem érdemelte
meg. Természetesen, a ki igy itél, az nem a tudós, hanem a közönség, a
melynek számára voltaképen az iró is, a művész is dolgozik. Ha valamely
hős hibái vagy vétségei mértékéig van büntetve, akkor a naiv közönség,
vagyis az egész világ jónak fogja találni a művészi alkotást, a melynek
tárgya e hős sorsa; ha ellenben nem, ha a művész mértéke hamis volt az
igazságszolgáltatásban, akkor a világ annál igazságosabban iparkodik
mérni a művésznek s kimondja, hogy ily büntetést a hős nem édemelt meg,
a mű hibás, vagy épen rossz is.

Ez állitások szerint azonban ugy látszik, mintha nem léteznék az, a mit
„költői“ igazságszolgáltatásnak nevezünk? Én azt hiszem, hogy mint
különös, kiváltságos intézmény valóban nem is létezik. A költői
igazságszolgáltatás különbözik ugyan a fenyitő törvényszékek
igazságszolgáltatásától, ellenben igenis rokon az esküdtszékek itélő
módjával. A költői igazságszolgáltatás nem egyéb, mint gyakorlása egy
szellem által a közszellem itéletének. A költő egy maga kitalálja az
emberiség érzületét (azért költő) és a szerint intézkedik művében. Ez a
költői igazságszolgáltatás. Voltaképen csak annyiban
„igazságszolgáltatás“, a mennyiben embereket mivoltukért, szándékaikért
és cselekedeteikért megillető, megérdemelt sorsukhoz juttat, bárha
minden törvényszéki eljárás nélkül. A mit költői igazságszolgáltatásnak
mondunk, az helyesebben nem egyéb, mint fölidézett összeütközések és
bonyodalmak helyes, igazságos vagy méltányos megoldása a művészi
utánzásban. Tehát egyszerüen helyes megoldás és nem épen
igazságszolgáltatás.

Nagy tömege a drámai műveknek van ugy megoldva, részint a hősök
boldogulásával, részint halálukkal, részint enyhébb lakolással, hogy a
bün és büntetés mérlege gyönyörü egyensulyban van. Sorsát e művekben
kiki megérdemelte, a közönség erkölcse sértetlen marad, élvezete teljes.
Mindenki a legnaivabb néző is, ha csak nem együgyü, még számot is tud
adni magának arról, a mit látott és a mit érezett. Hiszen nem történt
más, mint hogy kiki erénye jutalmához és vétke büntetéséhez jutott. Ez
közértetü dolog, ehez megérett elme, közönséges elme, közönséges érzések
kellenek, semmi egyéb. Se tudomány, még csak különösebb műveltség,
nagyobb megfigyelő képesség és iskolázottabb itélet se. Ellenben vannak
művek, melyeknél a számvetés nem megy ilyen könnyen. Lát az ember
darabokat a szinpadon, a hol kisebb hibákért, jelentéktelenebb
vétkekért, mint minőkért más jó darabok hősei semmi nagyobb büntetést
nem szenvedtek, – itt a hősök végzetes sorsra, kinos halálra
ragadtatnak; lát viszont más darabokat, a hol egy-egy alak rémtetteket
halmoz egymásra és ezért még sem éri külömb büntetés, mint azt, a kit a
kicsiny hiba sodort az örvénybe. A bün és büntetés mérlege itt
bizonytalanul ingadozik, végre teljesen kiesik megrettent kezünkből a
serpenyő, itélő tehetségünk cserben hagy bennünket, már mint a bünök és
büntetésök mérlegelése dolgában; az ügy az összeütközés fölébe emelkedik
birói látókörünknek, az érdeklődés egy uj neme foglalja el keblünket,
mely bilincsel és bájol, félelmet és gyönyört elegyesen kelt szivünkben,
előbbi birói szerepünk helyett a lelkes hivők szerepe jut részünkül, s a
végső itélet, a költői „igazságszolgáltatás“ helyett egy katasztrófa
fejezi be a művet, egy költői megoldás, melyet a néző már nem képes okok
szerint méltatni, melynek igazát, vagy tán jobb, ha azt mondom,
tartalmát már inkább csak érzi és kevesbé érti. Az ily művek a
tragoediák, a poétai utánzás csucsai; a másik csoport, tekintet nélkül
arra, hogy halállal végződnek-e egyes esetekben vagy boldogabb
fordulattal, a drámák e szó szűkebb értelemben. Komoly drámák tehát ama
szinpadi művek, a melyeknek összeütközései a vétkesség mérvei szerinti
büntetések és jutalmazások által a közérzés kielégitésével megoldhatók;
tragoediák ellenben ama szinpadi termékek, a melyek összeütközéseinek
megoldására e mérték nem elégséges.



VI.  A tragoedia.

A drámai műfaj két válfajának egy lényeges különbsége ennyiben
megtaláltatott volna; de persze, a tragoediára nézve ez csak egy
negativum, csak annyi, hogy a tragoedia megoldásában nem az a faja
szerepel a költői igazságszolgáltatásnak, a mely más, nem tragikus
összeütközéseket helyesen old meg; a tragikus konfliktus egy
katasztrófát idéz fel, a mely rendszerint sujtóbb, rombolóbb, mint a
mennyit a mű anyagából szedett okok igazolnak, néha pedig megforditva is
áll a dolog. Nem mintha fejleményeiből az oki összefüggés hiányoznék;
nem az okoknak van voltaképen hija, hanem csak a bűnösségnek. Okozva van
a katasztrófa, de érzésünk szerint megérdemelve nincsen; vagy esetleg
megforditva ugy kell mondanunk, hogy büntetésnek kevés, ha természetes
és elég is okozatnak. Avagy melyik néző nem ohajtott még Romeonak boldog
lakodalmat? Hamletnak szerencsés sikert ádáz mostoha apja ellen? Ki meri
mondani, hogy Bánk más, jobb sorsot nem érdemelt? Avagy van-e, a ki ne
kevesellené III. Rikhárd büntetését egy halállal, hozzá a harcztéren!?

A különös az, hogy e művekben a megoldást minden óhajtásaink mellett is
helyesnek, kielégitőnek érezzük a nélkül, hogy fogalmainknak a bünről és
megillető büntetéséről megfelelne. Sejtenünk kell, hogy van valami a
tragoediákban, a mi e meghasonlást kiegyenliti, valami a mit meglátni,
megtapogatni nem lehet, a mi azonban érezhetően gyakorolja reánk hatását
s közreműködik ahoz, hogy ilyetén megzavart erkölcsi egyensulyunkat
helyreállitsa a válságban, melylyel a mű megoldva van. E rendkivüli
hatalom neveztetik tragikumnak. A tragikum, az a tényező, a mely az
igazságtalanságot megfosztja fulánkjától s kiengeszteli a lelket az
aránytalanságokért, melyek valamely hős sorsában tapasztalhatók bünét és
bünhödését tekintve. Mert a sokat emlegetett „erkölcsi világrend“
megbontása nem egyéb, mint a föllépés, a harcz, a lázadás élőszabályaink
tömege ellen; a megoldás, a kigázolás ebből a bünhödés vagy jutalom
büneink vagy erényeink értékeig. A hol ez nincs meg, ott a világ rendje
megbontásával egyszersmind a magunk erkölcsi egyensulya is megbomlik s
nyugalmába egy más erő által, egy rendkivüli erő által kell hogy
visszahelyeztessék. E rendkivüli erő a tragikum. Hogy mi Romeonak és
Juliának jobb sorsot kivánunk, hogy szivesen lennénk büntársuk is az ő
vétkeikben, hogy jobbra segitsük, hogy vétkeikhez képest nagyon
elviselhetetlenül sulyosnak találjuk bünhödő katasztrófájukat és mégis
kiengesztelődünk, megbékülünk a kegyetlen fordulattal: ebben rejlik a
tragikum. Hogy alig várjuk már, mikor böki le Hamlet a királyt, hogy
pártfogásunk, tapsunk és tetszésünk mellett végezi minden dolgát, hogy
igazságérzetünk mindig az ő részén áll, és mégis elveszni látjuk s
mindazonáltal megnyugszunk sorsában: ez a tragikum. Hogy III. Rikhárd
vérengzései, kegyetlenségei, képmutatása, csalásai, frivol czinizmusa
folyton bánt, folyton sért, folyton lázit bennünket; hogy száz halált
kivánunk neki büntetésül és mégis szánalommal és megnyugvással tölt el
bennünket elbukása: ez a tragikum.

Természetesen, ez a tragikum csak mint hatás Hogy mi az, a mi e hatást
gyakorolja: azt még kell megkeresni. Általánosan el van terjedve az a
felfogás, hogy e hatást is a vétkezés és az érte való bünhödés szüli, és
igen előkelő szellemek tanitják eztet. Én ellenben azt vélem, hogy épen
az a sarkalatos különbség tragoedia és komoly dráma közt, hogy az
utóbbiban a megoldás, a költői igazságszolgáltatás a bűn és büntetés
közértetü felfogása szerint történik, a tragoediában ellenkezőleg a
katasztrófa nem a bünhödés, nem a vétségekért való bukás jellemével bir.
A bukás forrása más, okai mások, erkölcsi tanulságai mások és más a
hatása is a tragoediában.



VII.  A tragikai vétség.

Beőthy Zsolt, az egyetemen az irodalom tanitója, a tragikumról irt
könyvében idézi egy rövid tárcza czikkemnek következő sorait:

„Egy rendkivüli hős kénytelen megsemmisülése önnön rendkivüli
tulajdonságai által: ez a tragikum. A rendkivüli mint áldozata a
rendesnek. A nagy, a mely jogaihoz nem juthat abban a világban, a melybe
tétetett. Bánk bán tragikuma, a mely megsemmisülésre viszi őt: az ő nagy
szive, nagy szerelme, becsülete, hüsége, idealizmusa abban a szivtelen
és önző, fajtalan és becstelen, tolvaj és haszonleső világban, mely a
kisebbekből összeesküvőket csinál, ő belőle pedig tragikai hőst.“

És ez idézetet a következő megjegyzésekkel kiséri:

„E sorok a kérdést általánosabb felfogásra vezetik vissza, mely a vétség
mozzanatát egyszerüen kiveti a tragikum elméletéből s ezt a rendkivüli
nagyság fogalmával meriti ki. A schopenhaueri eszme nincs részletesebben
tárgyalva, csak mintegy odavetve, s minden vele járó nehézség
megoldatlanul hagyva. Külösen a tragikai hatás megnyugtató eleme az,
mely az ő felfogása szerint lehetetlen. A nagyság, melyet épen
kiválósága miatt lever a törpék tömege, az alacsonyság által legyőzött
fenség: ebben gyönyörködnénk, ebben nyugodnánk meg? Schopenhauer
legalább kereste az ellenmondás megoldását, s a maga módja szerint meg
is találta. A tragédia, szerinte, elfordit bennünket az élet csábjaitól,
czéljain és javain tulemel s egy másnemü, bár megfoghatatlan lét felé
irányozza lelkünket; ezzel vigasztalást rejt magában s erőnket fokozza a
végső lemondásra. Rákosi elméletének e kényes oldalára nem vet ügyet,
csak általánosságban mondja ki tételét és siet alkalmazni Bánk bánra.
Azonban ennek az alkalmazásnak is megvan a gyöngéje. Az a világ ugyanis,
mely Bánk bánt megbuktatja, összeségében tekintve, épen nem az a
nyomorult világ, melynek jellemezve van. Nem csak Gertrud és köre, a
merániak és jött-mentek, teszik ezt a világot, hanem alkotják, még pedíg
jelentékenyebb s végül uralomra jutott részében: egy gyönge, de nemes
hajlamu király és udvara, jó hazafiak és hű jobbágyok. A katasztrófában
ép ezeknek erkölcsi felfogása emelkedik érvényre s méri az ellene támadt
Bánk fejére az utolsó csapást A bán nem azért semmisül meg, mert
általában nagy volt, környezete pedig aljas, hanem mivel nagysága nagy
vétségre ragadta. Ez nem mathematikai egyenlet, hanem lélektani és
eszthetikai szükségesség.“

Beőthy Zsolt az én felfogásomról, melyet „Schopenhaueri eszmének“ mond,
azt tartja, hogy e felfogás szerint a tragikai hatás megnyugtató eleme
lehetetlen. Hogy az-e valóban, utóbb fog kiderülni.

Schopenhauer, azt mondja tovább Beőthy Zs., legalább kereste az
ellenmondás megoldását s a maga módja szerint meg is találta. Nos Beőthy
is kereste és ő is megtalálta a – maga módja szerint. De én is kerestem
és én is megtaláltam a magam módja szerint, mely különbözik a nagy
pesszimistáétól ép ugy, mint a nagy dogmatikusétól. Helyreigazitom
Beőthy soraiból ezt: az én meghatározásomban nem az áll, hogy a törpék
leverik a nagyot kiválósága miatt, hanem az, hogy a rendkivüli hős
megsemmisül önön rendkivüli tulajdonságai által. Bánknak nagysága lesz
tragikuma abban a nyomorult világban, melyben élnie adatott. Ezzel
szemben Beőthy azt mondja, hogy nem azért semmisül meg, mert általában
nagy volt, hanem „mert nagysága nagy vétségre ragadta.“

Itt megjegyezhetném: hát az a kit kicsisége ragad nagy vétségre? Hát az,
a kit nagysága csak kis vétségre ragad? A nagy vétség Bánkot, a kisebb
Leart viszi tragikus megsemmisülésbe. Mi lényeges: a személyes nagyság,
vagy a dologi: a vétkezés nagysága?

Az igazság ez: a vétkezés mindennapi. Senki sincs, a legjobb sincs nála
nélkül az életben. Vétséggel születünk, vele terhelve járunkkelünk az
egész életen át. Ez közös, ez általános, ez nem kiváltság; ismérve az
embernek, az embernek általában nem épen a rendkivülinek nem épen a
tragikus jellemnek.

Igaz, a tragikum mint emberi gondolkozás és cselekvések jelleme, nem
fejlődik ki vétség nélkül, ellenben a vétség virágzik szerte, a hol
nyoma sincsen a tragikumnak. A tragikus embernek vétségei is, erényei is
tragikusok, végzetes benyomásuak, de nem qua vétségek, hanem mint a
tragikus jellem cselekedetei. A hős jellemét viselik cselekedetei is,
ennyi az egész; de tragikuma magában jellemében rejlik, hatalmas szele
megcsapja az embert, mielőtt vétséget látnánk, a viszonyok által fogan
életre s következményül hoz rá (emberére) minden egyebet: a vétséget,
vagy vétségeket is, csakugy mint a nem tragikus jellem a maga nem
tragikus vétségeit. Mi teszi Othellót tragikus hőssé és mi menti meg a
Téli rege hősét a tragikus sorstól? Nem a vétség bizonyára, a mely itt
is, ott is megvan, sőt emitt nagyobb mértékben a nélkül, hogy amannak
tragikus fordulatait és kifejlődését fölidézné. Egy vétség tehát lehet
tragikus, a mennyiben tragikus embernek a vétke; de a tragikumnak nem
tartalma, nem maga a tragikum és a tragikum megfejtéséhez és
megértéséhez nem szükséges; a tragikus fogalom definiálható,
megmagyarázható, kimerithető a vétség nélkül is.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Gyulay Pál ur ezeket mondja Bánkbán tragikumáról Katonáról irt
könyvében:

„Midőn meggyalázott becsületeért boszut áll, egyszersmind meggyalázza
mindazt, min becsülete nyugszik, méltóságát, hitét, politikai elveit,
büszkeségét. A nádorból törvény tapodó, a király kegyeltjéből
felségsértő, az alkotmányos államférfiuból forradalmár, a lovagból
nőgyilkos, a büszke urból meggyalázott szerencsétlen lesz. Külső és
belsőkép egyaránt elbukik. S a költői igazságszolgáltatás teljes, a
tragikum oly erős, minél erősebb alig lehet.“

Ezek valóban oly szellemes és oly érdekes sorok, melyek a legnagyobb
figyelemre érdemesek, ámbár, hogy nekem, a midőn nélkülözöm bennök
Melindát és Bánk szerelmét (mely persze nem változhatott át gyülöletté,
azért nincs is a brillans antithezisek közt helye) olybá tünik fel e
sivár tragikum, mint a birói itélet az uj kodex szerint, a mely egy
szegény ördögöt, a ki dijnokságra sincsen qualifikálva, – tiz évi
hivatalvesztéssel sujt még a dutyin kivül. Azt megfejti Gyulay Pál ur
elmélete a tragikumról, hogy a nádorból törvénytapodó, a király
kegyeltjéből felségsértő, az alkotmányos államférfiuból forradalmi
ember, a lovagból nőgyilkos, a büszke urból meggyalázott szerencsétlen
lesz; mindenre van gondja e tragikai felfogásnak, csak arra nincsen, a
mi legjobban facsarja a néző szivét, arra a momentumra nincsen, a
melyben Bánk a legkeményebb szemekben is patakot fakaszt szavával:

  „Nincs a világon vesztes, csak én,
  Nincs árva, csak az én gyermekem!“

Hagyján a nádor, hagyján az államférfiu, hagyján a lovag, hagyján a
büszke főur! A férj, a szerető Bánk! Az inditja a vihart lelkünkben. A
ki meg volt rabolva (nem csak gyalázva), ki volt fosztva, még mielőtt
megérdemlette volna ezt a legteljesebb tragikumu „költői
igazságszolgáltatást.“

Az erős tragikum, minél erősebb alig lehet, Gyulay Pál szerint tehát az,
hogy ezuttal Bánk, „midőn meggyalázott becsületeért boszut áll,
egyszersmind meggyalázza mind azt, a min becsülete nyugszik.“

Kisértsük meg kivenni Bánkból azt, a mit Gyulay ignorál: nem a férjet,
hanem a nagy szerelmet: mivé lesz ez az elmés és erős tragikum? A
gyalázatot megtorolta, a király bocsánatát megnyerte, feleséget, ha épen
kell neki, majd talál másikat. Cselekedetével, melyet meggyalázott
becsületeért, hozzá a jó emberek és hű alattvalók tapsai mellett
követett el, semmiféle méltóságát – a jók világi itélete szerint – meg
nem gyalázta. Peturtól kezdve végig az egész hazafi-párt minden tagja
megtette volna ugyanazt. Az, hogy Bánknak személyes sérelme járult a
többi biztató okokhoz, – az mindössze csak egy okkal több ő rá mint
másokra nézve, semmi más. A hős különösebb tulajdonsága nélkül ez egy
politikai gyilkosság lett volna, melynek elkövetőjét személyes okok is
sarkalták. Érte a hatóságokkal – a király saját személyében – leszámolt
az illető: ez a része a dolognak el van intézve; a nádorból, lovagból,
államférfiuból, megsértett férjből nem került ki a tragoedia. A
tragoedia a szerelmes Bánkból került ki. Ezt a részt nem intézhette el
senki. Feleségében, a kit imád, meggyaláztatván, belesodortatott a
tragikus helyzetbe. Tragikus helyzetnek nevezem azt, melyben a hős oly
feladat elé állitatik, melyet se megtennie se meg nem tennie saját
erkölcsi és anyagi veszte nélkül nem lehet. Ha megteszi, ha nem teszi,
saját erkölcsi nagyságának sulya alatt leroskad, ellenben megtévén,
saját elvesztével megszüntette a fenálló erkölcsi rend egy bonyodalmát,
helyreállitotta rendes uralmát. E helyzetek azonban, melyek nem is
mindig oly szembeszökők és tiszták mint Bánkban és Hamletben, nem
magokban véve tragikusok, hanem mindig csak viszonyitva hőseikhez, mint
kiváló egyéniségekhez. Tehát nem a tettben (vétségben) nem is a
helyzetben rejlik a tragikum, hanem az egyénben.

Hány ember felesége esik a csábitásnak vagy erőszaknak áldozatául a
nélkül, hogy tragoedia lenne az esetből. A szerelmes Bánk bán kell oda
férjnek, hogy a helyzet tragikus jellemet öltsön. Száz férj eltüri a
helyzetet, vagy kárpótlást keres és talál, vagy oly nemét választja a
boszunak, a melylyel czélt ér koczkázat nélkül. Bánk ellenben és vele a
tragikus jellemek, ezt a helyzetet el nem viselhetik, az türhetetlen
rájok nézve, az élet teher nekik, megfogják, mint Sámson,
exisztencziájok oszlopait, megrázzák és magokra döntik. Meggyalázott
becsülete, megrablott szerelme boszuért kiált: de a boszuval mit se
nyerhet: becsületét és szerelmét legkevésbé, a megoldás tehát a
katasztrófa: a boszu és pusztulás és az erkölcsi rend, mely Gertrudis
uralma által s nem Bánk gyilkossága által ki volt vetve sarkaiból,
helyre zökken a hős elterült testén keresztül. Ez tehát Bánk tragikus
sorsa: hogy a világ kizökkent sarkaiból, kárhozat, hogy ő választatott
ki helyretolni azt! Ha boszut nem áll is, hogy talán megfosztatik az
alkalomtól vagy más okért, tragikuma mint történeti alaké, teljes; mert
boszu nélkül is erkölcsileg elveszti Melinda ilyetén elvesztésével, a
mit elveszit a drámában a végrehajtott boszu után tettleg. És ha –
tegyük föl – Gertrudisz bünös volt és Endre nem különb feleségénél, Bánk
boszuja sikerül, a lázadás hasonlóképen, (mert mindez nem lényeges) és
Bánk nem csak megalázást nem szenved, hanem a győztes magyar párt által
királynak tétetik meg: mi lesz akkor?

Ugyan az, a mi most. Hozni fogja Tiborcz egy saroglyán Melinda
holttestét és Bánk eldobván királyi pálczát, koronát, mindent, oda fog
borulni és orditani fog fejét görgetve a föld porában:

  „Nincs a világon vesztes, csak én,
  Nincs árva, csak az én gyermekem!“

Tragikuma tehát nem abban rejlik, hogy boszut állván meggyalázott
becsületeért, meggyalázza mindazt, a min becsülete nyugszik. Ezt lehet
tragikus sorsának nevezni; tragikuma abban rejlik, a mi mindenkor a
tragikum: nagy lelkében, nagy indulataiban, erkölcsi és érzelmi
nagyságában, a melynek konfliktusa nem oldható meg se alkuval, se
igazságszolgáltatással; a mely jogait a társadalmon, intézményein és
emberein saját erejével, nagysága sulyával, egyénisége hatalmával
keresi.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Gyulay Pál szellemes antithezisei Beőthy Zsoltot sem elégitették ki.
Gyulay Pál, ugy mond ő, nem fektetett kiválóbb sulyt Bánk kegyetlen
helyzetére. „Attól a körtől, igy folytatja, mely ellenébe hat,
jellemének minden szála, lelkének minden oldala, belső világának minden
érzékeny pontja sérelmet szenved, mely visszahatásra, végletes kitörésre
ingerli.“

E mondat közeledik, de csak bátortalanul ahoz, a mit én más helyen
mondottam, a mi ellen azonban Beőthy Zsoltnak megjegyzése volt. Én azt
mondám, hogy „Bánk tragikuma, a mely megsemmisülésre viszi őt, az ő nagy
szive, nagy szerelme, becsülete, hüsége, idealizmusa abban a szivtelen
és önző, fajtalan és becstelen, tolvaj és haszonleső világban, mely a
kisebbekből összeesküvőket csinál, ő belőle pedig tragikai hőst.“

A különbség kettőnk közt az, hogy én a hős nagy voltát és nyomorult
környezetét, a vele szemben álló erkölcsileg elfajzott hadat
lényegesnek, magának a tragikus momentumnak nézem, Beőthy Zsolt csak
magyarázó, figyelemre méltó körülménynek, a tragikai momentumot a
vétségben látván, melyre Bánkot sérelmei ragadják. Ez inditotta őt
nyilván velem szemben a következő megjegyzésre:

„Az a világ ugyanis, mely Bánk bánt megbuktatja, összeségében tekintve,
épen nem az a nyomorult világ, melynek jellemezve van. Nem csak
Gertrudisz és köre, a merániak és jött-mentek teszik ezt a világot,
hanem alkotják, még pedig jelentékenyebb s végül uralomra jutott
részében: egy gyönge, de nemes hajlamu király és udvara, jó hazafiak és
hű jobbágyok.“

Nem állok meg annál, hogy Gyulay hibája, hogy a Bánkra ható hadat nem
elég figyelemben részesitette, enyim meg az, hogy nagyon is nagy sulyt
fektettem reá, Beőthyé lenne az igazság, mert középuton jár; hanem
kiragadom az idézetből a szükséges szót: „végül uralomra jutott
részében“ alkotja ama világot a jók és hűk társasága. Igy van valóban.
Ezek csak a katasztrófában jutnak szóhoz, addig nem léteznek vagy
hatalom nélkül valók az erkölcsileg nyomorultakkal szemben. És végül is:
mi által jutnak uralomra, a döntő szóhoz? A tragikai áldozat által, mely
a közrend kifordult erkölcsét ismét egyensulyába visszahelyezi és
biztositja uralmát, szóhoz, hatalomhoz juttatja a jókat. Ez az eredménye
annak, hogy Bánk a boszu müvét végrehajtotta. Ez az ő diadala, mint
minden tragoedia megnyugtató vége, a kiengesztelő momentum tárgyi része.
Ez Bánk mint áldozat nélkül meg sem történt volna.

A jók e nélkül vagy polgárháborut, zendülést támasztottak, vagy tovább
is a „sötétben bujkáltak“ és részben idegen földön hadakoztak volna. Ha
minden jó, minden becsület, minden hazafiság bujkálni, türni, hallgatni
nem lett volna kénytelen, akkor az a kor elmult volna a nélkül, hogy az,
a kiben e tulajdonságok a nagyság mértékével éltek, tragikus hősévé lett
volna amaz időnek. Vagy megforditva: Ha a szerelem, becsület, hazafiság,
igazságszeretet annak személyében nem sértetik meg a trónra jutott
feslett erkölcsök által, a kiben e tulajdonságok a nagyság mértékével
éltek: akkor a kor elmult volna a nélkül, hogy a nemesebb szerelem,
hazafiság és becsület a magyar királyi udvaron jogaihoz juthattak volna.

A kérdés ez: Bánk azért lesz-e tragikus jellem, mert – Beőthy szavai
szerint megsérti, kitörésével kihivja maga ellen mind az erkölcsi
hatalmakat, melyeket eddig szolgált, avagy megforditva: azért hivja-e
ki, azért sérti-e meg, mert tragikus jellem? Én ez utóbit vélem s
állitom: duo dum faciunt idem, non est idem. Két ember ugyan azt a
vétséget követheti el: az egyikből lesz tragikus hős, a másikból nem
lesz tragikai hős. A vétség nem dönt, a vétség nem lényeges, tragikai
vétség oly értelemben, mint tanittatik, nincsen. Az csak egy fölvett
ismert mennyiség egy egyenlet megoldására, a mely e szám beállitásával
könnyünek, nála nélkül lehetetlennek látszott. Én azonban azt hiszem,
hogy ez a mennyiség nem szükséges az egyenlet megoldásához.

*

Azt mondja azonban Beőthy Zsolt ur, hogy ez nem mathematikai egyenlet,
hanem lélektani és eszthetikai szükség.

Mi? Hogy nagysága nagy vétségre ragadja s ezért bünhődik? – És a kit
nagysága kisebb vagy épen kis vétségre ragad, és mégis ép ugy bünhődik?
Mindegy-e a nagy vétség és a kis vétség egy azon eredménynyel: a
tragikai bukással? Mert a hol bünről és büntetésről van szó, ott
mértéknek kell lenni, hogy emberi felfogás szerint igazság is lehessen.
Ha egy tragikus hőst a vétsége qualifikál azzá, akkor a tragikus
bukásnak a vétség aequivalensét kell mutatnia, ha lázitó nem akar lenni
az emberi érzelmekre nézve.

Két ellenvetés kér e helyen különösebb figyelmet. Az egyik az, hogy ha
az erkölcsi világrend meg van sértve, a sértés mérve már nem jöhet
tekintetbe. Embert lehet kevésbé vagy erősebben sérteni, a polgári
intézményeket szintén; de az erkölcsi világrend legkisebb megsértése,
vakmerő kihivása már maga oly sérelem, a mely a katasztrófát provokálja,
a kiengesztelés tragikus áldozatát megköveteli. De ez a magyarázat egy
erkölcsi világrendet föltételez, a mely nem létezik. Hol szünik meg a
hős embert és intézményt sérteni és hol tér az erkölcsi világrend
megsértésére? Ezt kellene kimutatni tudni a tragoediákban, mert ott lép
– e magyarázat szerint – akczióba a tragikum. Mely vétségek sértik és
melyek nem sértik az erkölcsi világrendet? A velenczei kalmárban, a Téli
regében és sok más jó darabban nyilván nincsen sértve az erkölcsi
világrend, nyilván nincs tragikai vétség, bár vannak ép olyan vétségek,
a melyek más darabokban tragikai bukásokat előznek meg és tragikai
vétségek gyanánt szerepelnek. Mi az az erkölcsi világrend, a melyről
itt, a vétségek tanában szó van, mely azonban se mint személy, se mint
testület, se mint intézmény nem létezik. Kodexe nincsen, a hol az ellene
elkövethető vétségek osztályozva lennének. Az erkölcsi világrend egy
fogalom, a melynek tartalmát teszik ama törvények, melyek szerint az
isten teremtette világ mint erkölcsös alkotás létezhetik. E törvényeknek
része minden szabály, törvény és intézkedés, mely emberek által jogosan
alkottatott a végből, hogy az emberek rendeltetésök szerint élhessenek;
része e törvényeknek az erkölcsi tanitások és igazságok egész sora, a
mely nincsen a polgári törvénykönyvben kodifikálva. E két csoport
bármely tanitásának vagy czikkelyének a sérelme egyszersmind sérelme az
erkölcsi világrendnek, azaz vétség ellene. De jaj volna, ha a tragikai
nemezis jogkörébe jutna mindenki, a ki vétkes lesz ellene. Szerencsére
az életben és utánzásában: a művészetben állandó háboruban látjuk az
embereket az erkölcsi világrend ellen a nélkül, hogy az ellene
elkövetett vétség azonnal rájok szabaditsa a tragikai furiát. Sőt
ellenkezőleg, azt látjuk, hogy nem egy vétség, de a vétségek egész sora
után is lehető egy barátságosabb kiengesztelés, egy boldoguló fordulat.
Az erkölcsi világrend mint ilyen senkit sem tapos el vétségeért.
Társadalmi bitorlói, állami képviselői: azok igen. Az előbbi igazsággal
és igazság nélkül egy-egy közvélemény képében; az utóbbi szintén
igazsággal vagy igazság nélkül, de rendszerint mérték szerint mérve bünt
a büntetéshez. Lehet-e akár az egyik, akár a másik a költészet föladata?
Költészet lesz-e az, a mely mint egy fölzaklatott vagy fölháborodott
közvélemény gázol kiszemelt áldozatán keresztül, ha vétkes, ha nem, ha
kis vétkü, ha nagy vétkü? – Avagy költészet-e másfelől az, a mely mint a
biró, paragrafusok szerint enyhitő és sulyositó körülmények
meglatolásával szolgáltat igazságot? Nem az, sem az egyik sem a másik,
legkevésbé tragikus költészet. Lehet egyes esetekben érdekes, izgató,
művészi eszközeivel hatásos másolása az életnek, de nem lesz művészi
utánzása. A való az, hogy az elmélet, a mely a vétségre redukálja s arra
fekteti a tragikum megfejtését, egy aránytalanságot állit meg bün és
büntetés közt, a mely erkölcsi fogalmainkkal ellenkezik. Az, hogy
sértett fél gyanánt az erkölcsi világrendet szerepelteti, nem enyhiti
tanitása kártékony voltát. Az erkölcsi világrendet emberek képviselik,
igen gyakran minden erkölcshöz méltatlanul, igen gyakran ugy, hogy semmi
közük az erkölcshöz, és az erkölcsi világrendet velök szemben jogaihoz
juttatni épen ellenfelök: a tragikai hős feladata. De ha egy absztrakt
erkölcsi világrendet kell is képzelnünk, mint a hogy tőlünk kivántatni
látszik, akkor róla való fogalmaink épenséggel igen kevéssé lesznek
megtisztelők rá nézve, ha a poetai remekművekből azt kell megtanulnunk,
hogy kis sértés, nagy sértés, sőt becsületes ember (Hamlet, Bánk) és
gazember (III. Rikhárd) az mindegy neki: egyformán bánik el velök
különböző vétségökért. Az erkölcsi világrend tehát mint sértett fél és a
vétség mint sértés magyarázatnak elégtelen és tökéletlen, tanitásnak
pedig demoralizáló, mert egy azon, sőt még forditott arányu bünhödéssel
sujtja azt, a ki gyötrelmes önvédelemben vét ellene mint Bánk bán, és
azt, a ki pokoli kedvteléssel paczkáz rajta mint III. Rikhárd.

*

A másik ellenvetés az, hogy az épen a misztikus és megfoghatatlan a
tragikumban, hogy kis okok, kisebb vétségek is oly végzetes
következményekkel járnak. Ez természetesen, nem magyarázat, sőt
épenséggel csak egy misztikus mondás ott, a hol a magyarázat megáll.
Valami misztikus, csodás, természetfeletti van a tragikumban; de nem az,
hogy kis vétségek nagy bünhödést vonnak a vétkező fejére. A hol okról és
okozatról van szó, ott nem akarok miszticzizmusról hallani. A hol a
vétség az ok, a bukás az okozat, ott elbirálásom utját nem szabad
elállania egy megfoghatatlanságnak. Nem türöm a spanyolfalat, hogy
takarja az ok és okozat közti elégséges összefüggés hiányát. Vagy
elégséges oka a vétség a bukásnak, vagy nem A hol elégséges, ott el van
a műbiró miszticzizmus nélkül is; a hol nem elégséges, ott optikai
csalódásra van szüksége, tehát ráveti elméletére a miszticzizmus
félhomályát, mely kedvez az optikai csalódásoknak. De mire jó az oly
elmélet, mely egy elhatározó momentumban, mikor végső kideritését várná
az ember a fogalomnak, a kérdésre a nagyobb világosság helyett inkább
nagyobb homályosságot vet: a miszticzizmus homályát.

A tragikai vétség a legjobb esetben egy puszta szó, a melylyel a
tragikus fejlődés valamely stadiumát, egy tán fontos momentumát
megjelölni lehet a nélkül, hogy jelentősége ennél több, e momentum más
momentumoknál mindig fontosabb is lenne; a nélkül, hogy a tragikum
alkotó fogalmához tartoznék, a nélkül, hogy mint már megjegyeztem, a
tragikum megmagyarázásához, megértéséhez szükségünk lenne rá. A
tragikumról lehet beszélni, mivoltát föl lehet fejteni, lényegét ki
lehet deriteni e szó és fogalma segitsége nélkül. E szó ellenben könnyen
magyaráz egyes eseteket, de ép oly megfoghatatlannak talál másokat és
mindenkor könnyen zavarja meg a tragikum fogalmát magát.



VIII.  A kiengesztelő momentum.

A vétség elméletének egyik előnyét látja Beőthy Zsolt abban, hogy általa
magyarázható meg a tragoedia katasztrófájának kibékitő volta. E kérdést
eddigi fejtegetéseimben már egyszer érintettem, de ideje egy kissé
bővebben is foglalkozni vele.

A tragoedia cselekedetekből áll. A cselekedetek jók és rosszak, tehát
vétségek. E szerint nincs tragoedia vétség nélkül. Ez áll azonban minden
drámára, nem csak a tragoediákra, és minden dráma fejleményei oki
összefüggésben vannak a kifejlődésével, de nem mint vétségek, hanem mint
cselekedetek. Mint ilyenek sodorhatják a hőst természetes fejlődésben a
legrettentőbb katasztrófába, mely azonban érdemetlen lehet, tehát
elkeseritő, ha a cselekedeteket mint vétségeket, a katasztrófát mint
értök kimért büntetést mérlegeljük. Tévedés tehát és csak a doktrina
illuziója, hogy a tragikus megoldások kibékitő voltában tényező volna a
vétkesség és a bukás közti oki összefüggés. A néző és élvező illuziója
más és sokkal egészségesebb, és a vétség tana számos esetben nem hogy
megmagyarázná a kiengesztelő hatást, de sőt halálos veszedelmévé válik.
Avagy az nyugtatna-e meg bennünket Lear szivszaggató sorsában, hogy
megérdemelte e sorsot, mivelhogy Cordeliával oly hebehurgyán bánt? Sőt
nem tiltakozik-e minden érzetünk az ellen, ha másban nem abban, hogy nem
szününk meg Learnek jobb sorsot kivánni? Azért a mit tett, régen
kiengesztelt bennünket szenvedéseivel, még mielőtt csak közeledett is
katasztrófájához. Egy földi biró lázadást inditana, felkonczoltatnék, ha
ilyetén igazságszolgáltatást merne gyakorolni. Az emberi érzés, a mint
az esküdt-birákban itéletté alakul, olyan, hogy elitélhet ugyan
ártatlant tévedésből, de tévedés nélkül soha, ellenben bünöst tudatosan
is fölment, mikor benne tragikus elemeket talál. És ha ez nem is
mathematikai egyenlet – a minthogy épen én tiltakoztam ellene, hogy azzá
tétessék (vétség equale bukás), hanem aeszthetikai szükség mint Beőthy
mondja, s a minthogy az is, de nem a vétség tanitásának okáért: ugy
viszont állitom, hogy az aeszthetikai szükséget nem az elégiti ki, a mit
mindenkinek ép erkölcsi érzete másképen szeretne látni, nem a kis vétség
aránytalan nagy büntetése, hanem egy más momentum, a mely ezt is
enyhiti, mérgétől megfosztja s a néző felháborodott érzéseit
lecsillapitja.

Ez egy hármas momentum s e hármasságból áll a tragikum.

Első helyre teszem a tragikus helyzetet, a melyről már szóltam. Ez az
erkölcsi kényszerüség. Oly helyzet a tragikai hősre nézve, a mely nem
enged neki szabad elhatározást oly értelemben, mintha az előtte
fölmerült föladat alól el is vonhatná magát büntelenül. Romeo nem
mondhat le Juliáról, Bánk és Hamlet boszujáról, Macbeth becsvágyáról,
Othello gyötrő szerelméről, Lear elbetegesedett felségérzetéről,
Coriolán közpályájáról stb. a nélkül, hogy az életről, mely e
lemondásért semmi hasonló becsest nekik kinálni nem tud, szintén le ne
mondjon. A kik lemondani tudnak (Shylok, Leontesz a Téli regében), azok
nem tragikus jellemek; a tragikus jellem sorsa pusztulás, akár megteszi,
akár nem teszi meg a mire a sorstól elhivatott. Egyszer pusztul, mert
megteszi, egyszer pusztul, mert nem teszi meg.

A tragikus jellemet teszem második helyre; általa lesz csak a helyzet is
tragikussá. Tragikus jellemnek nevezem a testi, lelki, szellemi
tulajdonságok oly exczesszivus nagyságát, a mely a mi világunk rendje
szerint nagyságánál fogva lehetetlen, nagyságával arányos, erejének vagy
indulatainak megfelelő jogokhoz nem juthat. Más szóval boldogan nem
élhet, csak boldogtalanul. A halál, a katasztrófa rá nézve megváltás.

A harmadik helyre teszem a közrend erkölcsének visszahelyezését in
integrum.

Az erkölcsi fogalmak állandók, a jó a rosz fogalma nem változik,
alkalmazásukban van korok szerint különbség, de megismerésök ugyanaz
mindig. Ellenben a kiknek kezébe van letéve a rend védelme, azok csak
emberek szintén s kezökben a rend erkölcse ép oly romlékony, mint maga
az ember. Minden tragikus összeütközés a fenálló rend erkölcsének vagy
nagymértékü megromlását, elbetegedett állapotát, tévedéseit, kinövéseit
vagy állandó fogyatkozását és hiányát tárja fel. Ily értelemben támad
fel a hős a rend ellen, megostromolja, mert megröviditve van általa,
mert mint ember és nagyság nem jut jogához. Az ostromban a hős lesz a
vesztes, de emberáldozat folytán a megromlott erkölcsi rendet felváltja
a megujhodt, a hiányosról kitünik, hogy érettünk, érdekünkben, a milliók
érdekében hiányos, e hiány csak a rendkivüli embert röviditi meg, a
kinek tulajdonságai is rendkivüliek; ellenben minket ép az biztosit
exisztencziánkban, hogy nem a rendkivül, nem a szertelen, hanem a
közepes ember boldogulásának föltételeit tartalmazza a közrend.

Ebből világos, hogy a tragikum és kibékitő eleme nem két különböző rész,
hanem ugyanaz: az ember nagysága, fényében, pompájában, de
lehetetlenségében is; mivolta saját törvényeinek bilincseiben jelleme és
helyzete végzetes kényszerében és végül megváltó szerepében a
társadalomra nézve.

Nagyságában, mint emberi nagyságban, magunk is emberek lévén,
gyönyörködünk; tetteinek, mint természeteseknek és kényszerüknek
tapsolunk, sorsán részvéttel, sőt eleven érdeklődéssel csüggünk;
katasztrófájának végzetessége megrendit, elfordithatatlansága meggyőz
arról, hogy igy kellett e dolognak lenni, s az utána helyre állt
erkölcsi egyensuly megnyugtat bennünket, mert felmutatja a jogaihoz
jutott rendet, mely mindnyájunk felett ujult erővel őrködik, s melynek
megujhodását cserébe kaptuk a nagyságért, melyet érte elesni láttunk. A
gyönyör, félelem, részvét és megnyugvás: ezek a tragoedia hatásának
fordulói.



IX.  A tragikum.

Ismételve emlitett tárczaczikkemben irtam ezeket:

„A tragikumot nem szükség érteni ahoz, hogy érezni, hogy hatását
befogadni képesek legyünk. Ez a hatás pedig mindig ugyanaz, ha
gonosztevő a hős, ha rokonszenves irányban támad fel: a tragikum a
kizökkentett erkölcsi egyensulyt állitja szivünkben helyre. Ha tehát a
végső hatása mindig ugyanaz, akkor kell lényege számára valamely
egységnek is lennie, kell egy formulát találni, mely a fogalmat minden
körülmények közt fedezi, formulát, a mely fedezi Bánk, Lear, III.
Rikhárd fogalmát egyaránt. Sok jeles elme e formulát a tragikai bün és
bünhödés vagy bukás kifejezéseiben találja meg. E meghatározás azonban
engemet nyugtalanit… Igen, bukás a tragikum, de korántsem egy „drámai
bünért“ vagy vétségért, melyet a hős elkövet, hanem az illetőnek egész
mivoltáért. Előttem soha semmisem definiálta jobban a tragikumot, mint a
népies mondás, melyet nem ritkán hallunk gyermekek ravatala mellett:
„Nagyon is jó volt, nagyon is okos volt, nem e világra való volt:
magához vette az isten.“

A szuperlativus a tragikum. A tragikum a „nagy“ szóban rejlik. Nagy
jóság, nagy szépség, nagy érzés, nagy akarat, nagy gonoszság,
külön-külön, vagy csoportosan egy alakban, nagy események s nagy
indulatok szinjátékában, harczban az élet lehetőségeivel: egy rendkivüli
hős kénytelen megsemmisülése önön rendkivüli tulajdonságai által drámai
akczióban: ez a tragikum. A rendkivüli mint áldozata a rendesnek. A
nagy, a mely jogaihoz nem jut abban a világban, a melybe tétetett. Ez a
tragikum.“

*

Az emberi társaság törvények, szabályok, megegyezések szerint él együtt
és keresi czélját. Az emberiség, az összeség czéljának az egyes, az
egyén alája van rendelve, mindazonáltal, hogy az összeség czélja
voltaképen nem egyéb mint az egyesek lételének, fejlődésének, testi és
lelki érdekeinek lehető teljessé tétele. Társadalmon kivül az ember nem
létezhetik, czéljait, melyeket erkölcsi és értelmi szükségei tüznek
elejbe, nem követheti; ellenben a társadalom keretében természeti jogai
egy részéről részben vagy egészben le kell mondania, megszoritásokat
kénytelen eltürni; lemondásra, mag a megtartóztatására, mérsékletre van
utalva. Életünk egy folytonos alku és alkalmazkodás. A törvény és az
általános érdek szabja ki jogainkat nem tehetségünk, annál kevesbé
vágyunk vagy épen egyéni tetszésünk. A földi boldogság ideálja annak az
embernek a sorsa, a ki kivánságait a társadalmi lehetőségekkel teljes
konkordancziába tudja hozni.

A ki erre többé-kevesbé bármi oknál fogva nem képes, vagy nem hajlandó,
az összeütközésbe keveredik az összeség érdekeivel, ez érdekek anyagi és
erkölcsi őreivel, azzal a mit társadalmi rendnek nevezünk, és
összeütközései művészileg mint előttünk történők feldolgozva, adják a
drámát, különféle megoldásaival. De voltaképen az összeütközést az
erkölcsi renddel csak a legritkább esetekben kell és lehet oly
értelemben venni, hogy ez a rend van pozitive és szándékossággal mint
elégtelen vagy ellenséges, mint akadály megtámadva, illetőleg ignorálva.
Sőt épenséggel az esetek tömege az, hogy a társadalmi törvényekkel,
szabályokkal és előnyökkel visszaélések történnek, a melyek
természetesen egyesek vagy a köz jogának sérelmével esnek és viszont
mások részéről a védelmet provokálják. Ez a védelem pedig embert
emberrel, egyént egyénnel állit szembe és nem mindig az az erkölcsös
ember, a ki a harczban az erkölcsi rendet képviseli. Mert ki mondja,
hogy az erkölcsi rend százszor nagyobb sérelmet nem szenved Hamletben a
gyilkos király által, a ki az erkölcsi rend főszolgálatában áll mint
Hamlet által? Ki állitaná, hogy ott Hamlet magán kivül mást nem
védelmez; hogy nem védelmezi egész Dániát és az erkölcsi világrendet
magát, midőn épen ellene lázad fel. És mégis nem attól lesz a darab
tragoediává, a ki a nagyobb „vétséget“ elkövette, hanem attól, a ki a
vétkest megérdemlett sorsára juttatja; nem attól, a ki az erkölcsi
rendet, melyet védeni kellene, gyalázatosan csuffá tette és mint sértő
megtámadta, hanem attól, a ki midőn támadja, hivatva van „a kizökkent
világot sarkaiba visszaemelni.“

Bánk, azt mondja Gyulay, mint legfőbb biró magabiráskodik: ez tragikuma
egy része. Hamlet is maga biráskodik. Othello is és számtalan más
tragikus alak, sőt mondhatnám mindenik, és még ezer meg ezer más nem
tragikus alak is, a ki akárhányszor társadalmi hivatása szerint biró is
hozzá. Az emberben általában rejlik valami, a mi vonzza a
magabiráskodásra. Alig van ember a világon, a kin egyszer-másszor meg
nem esett, hogy fenálló törvényeink, szabályaink és szokásaink ellenére
a magabiráskodás bünében ne találtatnék. A parasztnép verekedése, a
gavallérok párbaja és az egyes öngyilkossága, betetőzése, mondhatnám
exczesszusa a magabiráskodás ösztönének a mai társadalomban. És a
magabiráskodás ez ösztöne valósággal embryoja a tragikumnak, a mely
minden emberben tenyészik. Ha testi, lelki, szellemi tulajdonságok
nagysága, rendkivülisége járul hozzá, akkor már csak alkalom, csak a
viszonyok kedvezése kell hozzá, hogy a tragikus konfliktus kifejlődjék,
egy elkerülhetetlen katasztrófa bekövetkezzék. Vannak oly foku érzelmek,
nagy vágyak, szertelen indulatok, nagy akaratok, melyek vagy czéljaikat
nem látják elérhetőknek, vagy sérelmeiket nem látják megtorolhatóknak a
világot rendezett és kormányzó szabályok s törvények szerint általában
vagy időleges állapotuk szerint. Emberek, ily nagy szabásu
tulajdonságokkal, midőn vágyaikat szolgálva, nagy czéljaikat kergetve
vagy sérelmeiket orvosolva támadnak vagy védelmet gyakorolnak – nem
ritkán mindnyájunkét gyakorolván – nem állanak meg a korlátok előtt, a
melyek nekünk közönséges embereknek áthághatatlanok, nem állhatnak meg,
azok rájok, czéljaikra, nagy kitekintésökre nézve már alig léteznek.

E nagyságai az emberi fajnak visszamennek ugy szólván a természeti
állapotok álláspontjára, az abszolut ember jogaival élnek erejökhöz
képest és nem a társadalmi állapotok korlátolt jogkörü emberéivel.

Egy forradalmi álláspont az már, és kiegyezést vagy katasztrófát
követel, mint a hogy az álladalmak fejlődésében és vezéralakjaiban
szemlélhető. Idézzük ide nemzeti történetünk utolsó évtizedeinek három
nagy alakját: Széchenyi Istvánt, Kossuthot, Deák Ferenczet. Egy azon
helyzetben volt mind a három, egy tragoediának voltak alakjai: melyik
közülök a tragikai nagyság? Mindenki kész a felelettel: Kossuth nem
tragikus alak, Deák sem, ellenben Széchenyi az. Mi teszi azzá? A vétség?
– Nem! – Saját egyéniségének tartalma. A haza – ha ily vonatkozásban
szabad ezt a szót mondani – szertelen szeretete, az a reális szeretete a
szeretett fogalomnak, mely neki mindent alája rendel, mindent
középpontjává tesz, nem csak gondolkozását, hanem az életét is
szabályozza; a mely tanitásai szerint él, másokat arra serkent, sőt
kényszerit szóval, tettel, irásban; a szeretet ez érzelemnek minden
tulajdonságával, fényével és árnyékával, gyönyörével és kinjaival,
elfogultságával és látnoki erejével, erőszakosságával és
önfeláldozásával, fáradhatatlanságával és kimeritő
hangulatváltozásaival, optimizmusával és kétségbeesésével, véghetetlen
indulgencziájával (az apagyilkos iránt egyfelől) gyülölségével másfelől
minden iránt, a mitől vagy a kitől veszedelmét látja tragikus szerelme
tárgyának. Itt van egy tragikus, a ki nem hajtotta végre a föladatot,
mely nagy énjének kora erkölcsi rendjével való összeütközéséből az ő
számára támadt; egy tragikus, a ki, más szóval, nem követte el a
„vétséget!“ És megmenekült?… Nem menekült meg. Nem csinált drámát, de
jellemében rejlett tragikuma, egész nagyságában, félelmességében nőtt
mind pusztitóbb veszedelemmé benne. Lehetetlen volt, hogy katasztrófája
el ne érje; de már a közelgő nemzeti feltámadás allelujájának szakgatott
hangjait szárnyán hordotta a szellő, a mikor a hősre reá szakadt a
tragikai nemezis: egy teljes, poetikus, azt akarom mondani művészi
tragikus katasztrófa, melynek drámája csonka.

Deák Ferencz nagysága ellenben épen nem a költőnek való tárgy, inkább a
szobrásznak. A nyilvános szereplésben, fényében, izgalmaiban, tapsaiban,
parádéiban, diadalaiban széditő csábosság rejlik az emberre nézve. Közös
vonása Deáknak Széchenyivel, hogy a szereplést nem szerette magáért a
szereplésért és izgalmaiért; de eltér e részben is Széchenyitől abban,
hogy nem is volt ránézve élvezetes. Ő, a higgadt, megfontolt, az okos,
sőt a bölcs hiuság nélküli hazaszeretetét hordozta szivében. A
törvényesség volt ideálja, ő tehát a polgárerény mintaképe, a társadalmi
ember bölcs nagyságát látjuk benne. Fegyvere és pajzsa az igazság, a
jog, a törvény vala és semmi más fegyverrel nem élt nagy háborujában és
más paizst is nem tartott föl a rálőtt nyilak ellen a maga védelmére.
Megvetett mindent, a mi nem az volt, lemondott mindenről, a mi sebhetővé
tehette volna. Őt csak ugy lehetett sebezni, ha az ember el volt szánva
a jogot is, a törvényt is sebezni. Hatalmat, vagy állást nem keresett,
hogy hatalmasabb legyen általa; nőt nem vett, családot nem alapitott,
(ezt vétette el Bánk bán, különben nagyon rokon lett volna Deákkal!),
hogy a férfiu legsebezhetőbb oldala nélkül maradjon; a mibe
beleszületett: a vagyont is eldobta magától azon a mértéken tul, a mely
nem volt szükséges anyagi függetlenségéhez. Mindenről lemondott, a mi
emberekre nézve csábitó, édes, vonzó és kecsegtető, hogy mindig
igazságos maradhasson, a törvény és a jog védelmében és tiszteletében.
Egy antik polgári nagyság, nyugodt fenséggel, lemondással, bölcseséggel,
plasztikai egyszerüséggel, bámulatunknak, hódolatunknak legméltóbb
tárgya. Szereplő volt egy tragoediában, de nagy dolga nem lehetett
benne. A harmadik Kossuth Lajos volt. Ő még él, ő róla nem beszélek.
Csak annyit, hogy hőse volt a tragoediának a nélkül, hogy tragikus
nagyság lett volna. Vétséget bizonyosan követett el ő is; de az ő
nagysága követeléseit a rend, melyben élt, teljesen kielégitette: minden
meghódolt neki. A mi vonakodott meghódolni, annak elment az utjából s
talált becsvágya számára uj izgalmat s táplálékot. Ime az élet
szabadalmai! Az élet adósunk maradhat sok felelettel; adhat fel
megoldatlan talányokat: élet és valóság marad mindig. A művészetnek erre
nincs joga; mert a művészet csak látszik valónak, tehát zavartalan
valószinüségre van szüksége, különben nem látszhatik valónak, ha
mindjárt valóban megtörtént eseményeket tárgyal is. A művészet nem
nyujthat tragoediát más mint tragikus hőssel. A drámai művészet nem
mutathat katasztrófát hősről, a ki nem vállalkozott feladatára, midőn a
konfliktus feltárta tragikus hivatását; nem mutathat tragikus hőst
tragoedia nélkül…

*

Többé kevésbé törvényt sérteni, előnyt élvezni mások felett mindnyájan
szeretünk; de kiki a jogosság és törvényesség látszatát iparkodik
magának ehez megmenteni, s a hol kenyértörésre kerül a dolog, kevés
ember találkozik, a ki kész legyen életét is serpenyőbe tenni a maga
„igazáért.“ Szivesebben megalkuszik s azután – uj alkalomra vár. Ez az
alku, a melyből a mindennapi élet áll, s a mely a középfaju szinművek
ezerféle összeütközéseit kiséri, idegen a tragikus jellemektől. A
tragikus ember egyébként épen olyan ember mint mi vagyunk nem tragikus
lények, nem minőségben, csak mérveiben különbözik tőlünk. Mi vagyunk a
patakok, a folyók, a tavak, elhelyezkedvén, csörgedezvén, folyván tova a
körülmények szerint: csöndesen itt, ott berzenkedve, majd ilyen majd
amolyan kerülővel; hidak, töltések által megszabályozva és megzabolázva.
A tragikus jellem ellenben a tenger és mérhetetlenségében voltaképen a –
viz, azaz maga az elem, mely nem ismer jármot, akadályt, törvényt a
benne, magában levőkön kivül.

Az elementáris emberi erő feltámadása társadalmak, idők, rend vagy
kényszer korlátai ellen; egy neme a zendülésnek: a rendkivüliség pere az
ellen a mi közönséges és a mit a közönséges tenyészt, a mit adni és
megtagadni, szülni és rombolni tud; a mit megtürni és meggátolni,
elviselni és magáról lerázni képes. Az emberi tulajdonságok oly
nagysága, mely az emberi társadalom vétkei és erényei mellett e
társadalomban boldogulásának föltételeit meg nem találja, benne tehát
ugy a mint e társadalom van, nem létezhetik; maga pedig e társadalom
máskép nem létezhetvén és ember társadalmon kivül szintén nem: – ama
szertelen tulajdonsága az illetőnek az illetőre magára a bukás forrása
és oka lesz. Ez, gondolom, a tragikum: a rendkivüliség az embernek, egy
vagy több tulajdonságában, mint bukásának, vesztének, halálának oka.



X.  Példák.

Két csoportja van a tragikai hősöknek. A praedesztinált – mert annak
kell mondanom – a praedesztinált tragikai hős vagy támadja a világi
rendet, vagy sértetik általa s e szerint van a tragikai remekműveknek is
két főcsoportja. Mindkettő azonban lényegében ugyan az, mert a ki támad
is, olybá nézi a világot, mint a mely a maga rendjével az ő erejét
megillető jogokban őt megröviditi. E tragikum embryoja, mint már
érintettem, mindnyájunkban benne van. Az ember gondolkozó elméjénél,
itélő tehetségénél fogva összeköttetésben áll a világrendszerrel, melyet
felfog és birál, és annak lelkével, melyet istennek nevez, tökéletesnek,
kimondhatatlannak és megfoghatatlannak mond. Ez a kapocs a véges embert
a véghetetlenhez köti, vágyainak, érzéseinek, határtalanságát
megállitja, s véghetetlensége fonalán függ a véges ember tragikuma, még
pedig ismétlem, mindnyájunkban. Nem egy elkövetett vétség avatja emberét
azzá, tragikai hőssé; hanem az alkalom kinálkozása, viszonyok nyomása
vagy kedvezése és a nagyság mérve a lélek és elme egy vagy több
tulajdonságában. Vannak példák, hogy a végzetes embryo egy egész életen
át érlelődik, egy egész életen át vár szövetséges elemre, mély nélkül
nem ébred föl s nem születik meg tragikai életre. Lear királynak teljes
életében ellenmondást nem tűrő zsarnoknak kellett lennie, de jó és bölcs
ember is volt mindig és zsarnoknak születvén egy korban, melyben a
király abszolut jogához kétség nem közeledett, egészben jó királynak is
kellett tartatnia teljes életében. Elöregedvén, a királyi nagyság, a
majesztasz exczesszivus érzelme és önérzete, a fenséges komoly
elbetegedése hova tovább makacsabbá, zsarnokabbá, zabolátlanabbá,
türhetetlenebbé tette az aggastyánt. Ekkor érnek nagy kort és lesznek
menyasszonyokká leányai. Engedelmes gyermekek voltak, vagy azoknak
látszottak eddig. És az, a ki nem gyermekétől, de idegentől,
alattvalótól nem hallott, nem türt eddigelé ellenmondó szót: kénytelen
legkisebb lányától leczkét kapni nyilvános gyülésben, idegen fejedelmek,
saját országa nagyjai előtt, pedig még csak kérik a lányt, még az apai
hatalom alul való felszabadulása nincs meg, csak kilátásban van. Ez a
kis jelentéktelen momentum az, melytől a tragikum megfogan, kipattan és
végzetes hatalmát kiterjeszti az agg királyra. A zsarnok fenséges
nyugalma, az édes apai szeretet melege mellett félelmesen nyilik meg egy
kráter és ontja a forró lávát oly bőségben rögtön, a mint csak egy
vulkántól telik, a mely egy életen át leste a kitörés pillanatát. Hol
itt a szóra érdemes vétség? Lear lelki tulajdonságai nélkül az egész
dolog egy hóbort lenne, figyelmünkre sem érdemes, nem olyan
következményekre, minőket kifejlődni látunk félelmesen dobogó és
szánakozó szivvel. A tragikum ez benne: Lear kényur volt, könnyen volt
az zsenijével és fiatal erejében hű és szerény alattvalókkal és
neveletlen gyermekeivel szemben. De maga megöregedett, gyermekei pedig
megnőttek s a ki közülök a zsarnokság alatt nem lett képmutató, az most
igaz érzelmei jogait védi a zsarnok ellen; a világ rendjét, a társadalom
igazait, ebből is a legcsekélyebbet, a saját érzelmei elosztásának
szabadságát. Lear tultengett fölsége ennyit se enged, neki minden kell;
és a ki nem adhat, az inkább hazudjék, csalja meg őt, de tegyen ugy,
mintha mindenét ugy adná, a hogy az ő kénye kivánja; enélkül ő
megröviditve érzi hatalmát, tekintélyét, apai és királyi jogait és
utjára indul, perbe keveredik lányaival, a szelekkel, a viharral végre
és nyomorultabb lesz a vaknál, az eszelősnél, saját bolondjánál,
szegényebb a koldusnál, tehetetlenebb leghitványabb alattvalójánál. Nem
büntetésül azért a vétségért, a mért hozomány nélkül, kitagadva adta
férjhez Kordéliát, hanem kényszerü következményeül egész erkölcsi
mivoltának. Ez az ő erkölcsi tartalmának szertelensége űzi őt és töri
semmivé borzasztó válságokon át és egy megrázó s meginditó
katasztrófában. Más apa nem nagyobb okon cselekszik hasonlót – az
életben és szindarabokban egyaránt, – de nem lévén Lear, nem jut Lear
sorsára, ugyanazért a vétségért.

Othellot rendszerint a féltés tragoediájának mondják. Hogy erre elég
okot ád a velenczei mór története, azt ki fogná kétségbe vonni. De végre
is mi Othello féltése más, mint egy konkrét esetben a nagy szerelem
viszája, negativ oldala, jóformán mértéke szerelmének. A tragikai
momentum nem is a féltésben, hanem a szerelem szertelenségében rejlik, a
mely a féltés féktelenségeiben lesz kicsapongóvá. Othello kemény tábori
életben érte el élete delét a szerelem édességei nélkül, meg is halt
volna tán szerelem és féltés nélkül, ha Dezdemónát meg nem ismeri. Vele
ismerkedvén, hősi nagy szivében tábort ütött Ámor és megrázta a nagy
embert mint a kegyetlen hideglelés. És a mit remélni nem mert, Dezdemóna
az övé lett. A félig gyermek leány, a delén túl levő férfié; a bájos
hóarczu szüz a barnabőrü móré; a velenczei kényes kisasszony a tábori
élet durva növendékeé; mesének látszanék, ha való nem volna. Ily mesés
fordulatok szövetkezve gyanus látszatokkal és csalárd elámitással a
szerecsennek mértéktelen szerelemmel és természetes aggodalmakkal telt
nagy szive érzetit viharrá korbácsolják. Mesés, földi eszközökkel
lehetetlen próbákat kellene Dezdemónának hűségéről és szerelméről adni
tudnia, hogy a mór érzelmeinek szertelenségét ellensulyozza.
Természetesnek látszik, hogy ne szeresse, természettelennek, hogy
szeresse; minden legkisebb ok az elsőre óriási sulyu; minden ok a
másodikra pehely, melyet a fülbesugó szavára a szerelmes mór egy sóhaja
szerte fuj. Nincs a földnek bölcsesége, törvénye, intézménye, a mely a
mórnak nyugalmát megadhassa; csak gonoszsága van, a mely feltornyositsa
gondjait, kinjait és katasztrófájához gyorsabban juttassa. Mi a vétség?
Hogy elvette? Hogy utóbb gyanuba fogta? Hogy végül megfojtotta? És a
megfojtásig nem játszik mint ható erő a tragikum? El is szöktethette, el
is vehette, gyanuba is foghatta volna, sőt ki is békülhetett volna vele,
ha – Száz „ha!“ Ha – többek közt nagy szerelmének megfelelő szerelemre
termettsége, egy Adonisz, egy ideál lett volna; ha magához hasonló és
való iránt támad fel szerelme; ha e szerelem a hős korához, helyzetéhez,
egész mivoltához illő s nem bősz ifjonti hevület és illuziók szertelen
csapongása lett volna, vagy ha a mór szerelem dolgában is, mint
egyebekben, józan, okos, mértékletes alattvalója lett volna a világi
rendnek s jobban számot vetett volna magával, mielőtt feleségül vette
Dezdemónát. De e rendkivüli emberben, mikor szerelmes lett, a szerelem
is rendkivüli volt, szerelme tárgya is, módja is és végső sorsa is…

A szerelem tragoediája a veronai Romeoé, de az sem jobban, mint az
Othelloé. Itt csak más a szerelmes és ennyiben más a szerelme is. Romeo
nem olyan legény mint a mór. A deli veronai kora ifjuságától fogva Vénus
és Ámor szolgálatában áll. Neki valósággal levegője a szerelem. Kész
volt már egy tuczat kegyetlenért meghalni, a mikor Juliára akad, a kiért
végül meghal. Ugy szólván terhesen az extrentikus szerelemmel jár ez a
két lény a földön egymást keresve s megtalálván egymást, egymás karjaiba
omlanak, meghozzák keblök istenének – a szerelemnek – a legfőbb
áldozatot, ugyszólván magok égnek az oltárán, kiüritik meggondolás és
idővesztegetés nélkül a poharat. Mi van még hátra? Hogy a második pohár,
ez emberi kimerülés és a dégoût előtt egymásért meghaljanak A
katasztrófa után ott pihen mind a két pár: Othello Dezdemona, Romeo
Julia oldalán. Leitták az aranyserlegről a habot; de már végzetük lesben
állt: egyik külső, a másik belső ellenségtől esik el, ennyi
történetjükben a különbség. Tragikumuk egy és ugyanaz: az érzelem oly
szertelensége, melyet a földi lét nem képes táplálni, fentartani. Mert
az a mértéke az érzéki szerelemnek ezen a földön fellobbanhat de
tartósan nem éghet. Az csak isteneknek való az Olympuson, nem embereknek
a földön. Egy szertelensége az érzelemnek, a melyet akadályok tarthatnak
fenn, melyek bujkálást, titkos találkozókat, titkos összekelést,
menekülést idegen országba tesznek szükségessé; de mind ezeken végül a
társadalom kényszere kifog; mielőtt azonban erőt vehetne rajtok, hogy
megjuhászitsa, közönséges emberekké: a szertelenség krizise beáll s a
hősök a katasztrófa áldozataivá lesznek, hogy mint az impetuozus
szerelem inkarnácziói, ha tán nem örök életet, legalább tartósabbat
éljenek a művész kezétől, mint a melyet isten kezéből vettek. Vétségök
teszi-e őket tragikai hősekké? Mások – ellenségek gyermekei is – nem
szöktek-e, nem keltek-e egybe titkon és nem jutottak-e boldog végre? Nem
vétségök, hanem szenvedélyök, érzelmi nagyságuk adja meg történetüknek a
tragikumát fokozva a viszonyok, amaz erkölcsi rend és kinövései által,
melyben élniök adatott, melynek keretében azonban nem élhettek meg.



XI.  Krisztus és Luther.

Jézus Krisztus, a kinek tanitásaira az apostolok és utódaik a keresztény
vallásokat alapitották, a legtisztább tragikai alak. Ép oly egyszerü a
tragikuma mint Szokratesé, közvetlenebb azonban, mert szándékos.
Szokrates nem uj tanitásokat hirdetett.

Krisztus ellentétbe hozta magát a régi tanitásokkal. A régiek azt
mondták,… „én pedig azt mondom tinéktek…“ igy szólt ő a néphez. Krisztus
a farizeusok kezében megrothadt erkölcsi világrenddel szemben állitotta
fel tételeit. A nemzeti istenekkel szemben az egész világ egy istenét, a
faji szeretettel szemben a felebaráti szeretet, a visszatorló igazsággal
szemben a keresztény megalázkodást és türödelmet. Uj világrendet a
réginek helyébe, nem roszabbat, sőt jobbat, szebbet és erkölcsösebbet.
Nem erőszakosan, nem karddal a kezében, nem hadsereg élén, hanem a
szónak és az igazságnak az erejével, erejével az ő isteni nagyságának.
Azt hirdette: add meg a császárnak a mi a császáré, istennek a mi
istené. És ő meg is adta. Nem lázitott az erkölcsi világrend
hatalmasságai ellen; nem támadta meg jogaikat, nem vonta kétségbe
törvényességöket. Ebben tanitásai szerint cselekedett, ép ugy mint
Szokrates; de elitélte tanitásaikat és ujakat hirdetett, és a kiknek
érdekeit védte a régi rend, azok meglátták érdekeik veszedelmét az uj
tanitásokban és ezzel az összeütközés meg volt adva és a tragikus
helyzet Krisztusra nézve készen kinálkozott: vagy lemondani tanitásairól
és eltünni a történelemből vagy elejbe menni a katasztrófának, indulni a
kalváriára, mely e fordulótól, az összeütközés órájától készen várja a
nagyságot, a tragikus természetet.

A farizeusok erkölcsi világrendjében Krisztus nagyságának a föltételei
nem voltak meg. Krisztus tanitó volt. Nem tanithatott mást mint a mit az
igazságnak tartott; nem tanitania lehetetlen lévén, tanitott és meghalt
érette. Minden más tragikus alaktól különbözik abban, hogy a mig amazok
a régi erkölcsi világrendet régi jogaiba helyezik vissza mint tragikus
áldozatok, ő a régi helyébe ujat tett megváltó halálával Senki sem
közeliti meg őt a tiszta sziv és tiszta elme nagyságában.

Egy érdekes történeti tragoedia hőse kerülte el a tragikai bukást,
Luther Márton, a hitujitó. Nekem e tény maga bizonyitja azt, hogy Luther
nem volt tragikus természet, más szóval hija volt a nagyságának. Az
erkölcsi rend a XVI. században lehetővé tette azt, a mit tőle e
jelentékeny ember magának mint megfelelő jogot követelt. De egy pár
adatra is hivatkozhatom, midőn ez érdekes themát érintem. Tudva van,
hogy Luther, első föllépésekor, sem nem gondolt oly mozgalomra, minővé
későbben a reformáczió fejlődött, sem előre nem láthatta e fejlődést. Ő
állása körében, és fegyvereivel az erkölcsi rend keretén belül, hivatása
teljesitésében akart czélokat elérni, melyeket kivánatosaknak tartott.
Csak az ellenállás, a melyre talált, vitte őt lépésről lépésre tovább.
Csakhamar veszedelmessé is vált reá nézve a helyzet, a melyet teremtett,
s ha akkor a helyett, hogy biztos helyre menekül, imádkozni megy az
olajfák alá mint Krisztus, és ellenfelei kezébe kerül: akkor elejbe
állittatott volna nagysága próbájának, melyet esetleg megpecsételhetett
volna halálával is, mint előtte Huss. De ő menekült s kora erkölcsi
világrendje csakhamar tartományokat, országokat, hadseregeket és hősöket
bocsájtott rendelkezésére s müvelt nagyot: százéves háborut, egy
epopoeát tele tragikummal, tragikus vészekkel és fordulókkal, de mindezt
Luther csak inditotta, nem művelte. Az ő szavára az erkölcsi világrend
meghasonlott, két ellenséges táborba gyüjtötte a hiveket s küzdött a két
fél az uralomért, az egyik Luther, a másik a pápa tanitásainak nevében.
A küzdelem hőse se nem Luther, se nem a pápa volt: egyiknek is a
nagysága megfelelő próbára nem tétetett, jogaiban meg nem csorbittatott,
csak csatákat nyert és vesztett zászlajuk felváltva. A hősök voltak tán
oly nagyok mint az idők, de nem voltak nagyobbak, és a szerencse
kedvezett is nagyságuknak annyiban, hogy elkerülhették nagyságuk
személyes próbáját. Ezért maradt az a kor egy véres és küzdelmes
történeti dráma és nem lett Luther tragoediája.



XII.  Szokrates.

A kedves athenei bölcs is egy tragoedia hőse, egy mondhatnám mosolygó
tragoediáé. És ha egy felől sok való és költött esetből tudjuk, hogy a
vétkesség nem sodor okvetetlen katasztrófába bennünket, más felől az ő
esete megtanit bennünket arra, hogy a tragikus bukás várakozhatik ránk
nagy vétség, sőt minden megállapitható vétség nélkül is.

Tudvalevő, hogy Szokratesz egyik filozofikus alaptétele az volt, hogy az
igazságos a törvényes. Tudvalevő, hogy ő ez elve szerint élt is. A
törvényeket megtartani neki annyi volt, mint igazságosan élni, s ő,
mikor már halálra volt itélve, azt mondta magáról: nem hiszi, hogy ember
jobban és kellemetesebben élt volna, mint ő. Mert a törvények szerint
élt mindig, tehát igazságosan is élt.

Ha az erkölcsi rend nem más, mint az isten teremtette világnak,
szükebben az emberi társadalomnak isteni és emberi törvények szerinti
létezése, tehát törvényes állapota s a tragikum az összeütközés ezzel:
akkor ime látunk egy embert Szokratesben, a ki e renddel sohasem jött
ellentétbe, ő az a minta ember, a kinek önmérséklet, testi és lelki
gyakorlatok szakadatlan sora által sikerült magát teljesen harmoniába
hozni a világi renddel. Sikerült neki, a mi rajta kivül ugy szólván
senkinek sem adatott meg. Ő e tekintetben az emberi tökéletesség,
szemben a tökéletlen emberekkel. Ha azonban a tragikum a világi rend
megsértése, miként lehet tragikusnak nevezni azt az alakot, a mely épen
abban jeles, hogy soha sem sérti a rendet, a mely valóságos
inkarnacziója a rendnek? Még abban sem sérti meg, hogy az igazság –
törvényesség – rovására bármely fogással, egy jó szóval, egy hizelgő
szóval, egy meginditó szóval, vagy más hasonlókkal éljen a maga
védelmére, a mire tudvalevőleg nem vala rábirható. Inkább itéljék el,
mintsem hogy igazságát, melynek kultuszát űzte egész életében, hamis,
vagy ahoz nem méltó fegyverekkel oltalmazza s ezzel homályt ejtsen
rajta. Valamint egy izben mint biró életét koczkáztatta a törvényesség
védelmében birótársai és egy bősz néptömeg ellen egymaga, ugy most mint
vádlott nem tett az igazság ellen semmit a maga igazságáért. Azt hitte,
hogy az igazságnak, a törvényességnek becsesebb szolgálatot tesz, ha
ártatlanul hal meg érte, mint magának, ha mással szabaditja ki magát,
mint ártatlanságával, igazságával.

Egy igazán nagy lélek, a mely egész életét hazudtolta volna meg halála
pillanatában, ha máskép teszen a menekvés reményében. És meghalt, nem
mert megsértette a társadalmi rendet; nem mintha vétett volna ellene,
hanem mert ellenkezőleg tökéletessége, maga az erkölcsi rend volt, a
törvény, az igazság volt maga emberi alakban. A rendnek, az
igazságosnak, a törvényesnek oly nagysága azonban, mely ideálnak
képzelhető, de mint ember, ha létezik, a tragikus végzet hatalmába esik,
és belőle talán csak egy módon szabadulhatna meg, akkor, ha a társadalom
élére állittatnék, mint korlátlan ur, mint forrása és feje a
törvényeknek, elsőnek nem csak egyéni tulajdonságaira, erényeire, lelki
nagyságára nézve, hanem külső nagyságban, hatalomban, hivatásban is
elsőnek. Mert ha a társadalom nem oly tökéletes, mint ő, akkor nem
nyujtja az ő lételének feltételeit, ha csak minden hatalma is a
társadalomnak az ő kezébe nem tétetik le.

Mint egyszerü közpolgár ez ideális, sugárzó nagyságban, egy szabad
társadalomban barátok központja, ellenségek czéltáblája, a jók bálványa,
a gyarlók és gonoszok gyülöletének tárgya lesz: és elviselhetetlen
jelenség ama rosszak szemében, kik esetleg a társadalmi rend őrei,
hatalmainak kezelői, tekintélyének képviselői. Ha Athéne rossz kezekbe
kerül, ha a közhatalmat terhelt lelkiismeret, hiuság, kapzsiság, bünös
szándék gyakorolja; az igazság védelme nem találtatik az állami
hatóságok hivatalában, hanem csak a példás bölcs tanitásaiban,
példájában, egyéb módjában, erkölcsi nagyságában: akkor ez utóbbira
nézve megérett a tragikus fordulat. A társadalmi rendet ő képviseli; de
a társadalmi hatalom az ellenséges tábor kezében van. Intézkedik nem a
ki vele él, hanem a ki visszaél a társadalmi rend intézményeivel. Ez
elkorcsosodása a társadalmi rendnek a maga védelmére keresni fogja az
ürügyet, az alkalmat, hogy a fényes példát, melytől az ő feketesége csak
feketébb, eltaposhassa. A konfliktusban a társadalmi rend maga lesz a
tragikus hős vagyis az az alak, a kiben e fogalom ideális tisztaságában,
emberfeletti nagyságban testet öltve megjelenik. Ne mondjátok, hogy
martyr, a ki felmagasztosulva vértanuságot tesz hitéért s földi
mulandóságot cserél mennyei halhatatlanságért. Nem: egy ember, a ki
inkább életét adja, pedig szereti és becsüli az életet, mint erkölcsi
nagyságát. Nem fordit a dolgon, hogy nyugalommal üriti ki a
bürök-pohárt: tanitványai jajgatva, megindulva, sirva állanak körülötte,
épen mint mi a tragikus hősök körűl.

És senki se higyje, hogy Szokrates ilyetén tragikuma más, mint más
tragikus hősöké. Nem csak nem más, de teljesen azonos. Csupán hogy nem
olyan egyszerü, mert itt az élet mint drámairó a legegyszerübb fenséggel
dolgozott; a minő poetáinknak részben nem lehetséges, részben nem
tanácsos. Nézzük csak Bánk-bánt. Mi az ő helyzete más, mint a
Szokratesé? Az erkölcsi rend felett őrködni hivatottak paczkázásai a
nemzeti, politikai és egyéni jogok tömegén hivják őt harczba. Ő nem is
épen az a bölcs, minő Szokrates; hozzá őt egyéni viszonyai, állása,
méltósága, becsvágya, családi köteléke százoldalon sebhetőbbé teszik,
mint minő az igénytelen athenei polgár, de erkölcsi világának
integritása nem fér meg az udvari erkölcsök fenállásával. Ő is, mint
Szokrates, az erkölcsi rend önkéntes bajnoka az erkölcsi rend
hatalmainak hivatalbeli bitorlói ellen. A tragikumuk ugyanaz; a
mennyiben történetük különbözik, az egyéniségek személyes viszonyaik,
más világuk, más környezetük, más föladatuk, a közvetlen konfliktus más
volta által untig meg van okolva és megmagyarázva. És Hamlet? Nem-e
szemben vele jóval, becsületessel és ártatlannal egy – gyilkos király ül
a trónon, mint az erkölcsi rend első őre. Hozzá még az ő apjának
gyilkosa, neki pedig nagybátyja is, sőt most már mostoha apja! Mily
meggyalázott erkölcsi rend, meggyalázva, legázolva az által, a kinek
mint legfőbb birónak, e rend védelme, sérthetetlensége egy egész
országban a kezébe van letéve. És Hamlet, a ki az igazságot keresi,
keresvén a bünöst szorongatja: ép ugy élő veszedelmévé lesz a királynak,
mint a tanitó és erkölcsben élő Szokrates Athene előljáróinak. Hozzá
Hamlet még filozofus is, és ennyivel rokonabb Bánknál Szokratessel, de a
tragikum e nélkül is teljesen azonos volna a három közt és minden egyéb
tragikus rokonaiké közt, a mely nagyságukban, jellem, érzés, észbeli
nagyságuk oly mérvében rejlik, a mely jogaihoz a középszerek számára
törvénynyel rendezett társadalomban avagy az e társadalomban lehetséges
ellenséges erőkkel szemben nem juthat.



XIII.  A tragikum egységes mivolta.

Érintettem már, hogy két főfajtája van a tragoediáknak s egy harmadik
keverék fajta a kettőből. Az egyik fajta az, melyben a hős egyenesen
támadja a világi rendet. Ilyen III. Rikhárd, ilyen Macbeth; a másik, a
melyben a hős a világi rendnek, a mintegy benne megsértett világi
rendnek védelmére kel. Ilyen Bánkbán, ilyen Hamlet. Vannak azután
tragoediák, melyekben ez a két momentum elegyül. De mind e kategoriákban
a tragikai momentum nem változik, sőt épenséggel ugyanaz marad. Azéban
is, a ki a támadásban bukik, azéban is, a ki a védelemben idézi magára a
katasztrófát, azéban is, a kinek sorsában mind e két momentum egyesül,
mire a legvilágosabb példa Coriolán. Mert III. Rikhárd, ha meg nem
bontja a világi rendet, nem juthat ama javak birtokába, a melyekre
testi, elmebeli és lelki nagy ereje jogot formál, mint őt legjobban
megillető javaira a földi világnak. Ő egyéni erejéhez képest sértve,
megröviditve van a világi rend által, mely hitványabbak, kisebbek,
pipogyák, gyöngék közt osztogatta el mindazt, a mi legméltóbban az ő
erejét illetné meg Bánk sértve van a világi rend által, a mely
megengedi, lehetővé teszi az ő nagy szivének, nagy lelkének büntelen
való meggyalázását, boldogságának galád megrontását. Hamlet sértve van a
világi rend által, mely lehetővé teszi, hogy az ő anyja, apja
gyilkosának neje, a gyilkos pedig apja után koronás király legyen. Lear,
az apai és királyi zsarnok sértve van a világi rend által, mely
megengedi, hogy ő, a ki országokat osztogat, királyokat tesz boldoggá s
ugy szólván a kicsapongásig élvezi ellenmondást nem ismerő
szuverenitásának szertelenségét, saját gyermekeinek érzéseivel ne
rendelkezzék; Coriolán sértve van a fenálló erkölcsi rend által, mely
ugy intézkedik, hogy rendületlen férfinagyság, mely egy egyénben
kivirágozva oszlopa a köztársaságnak, a gyáva, ingatag és ostoba tömeg
szeszélyei szerint viselje magát, meghajoljon előtte, kolduljon tőle
érdemeiért nem is jutalmat, hanem járandóságot. Romeo sértve van a világ
erkölcsi rendje által, mely fentart és nem képes leverni oly
viszonyokat, a melyek mellett lehetetlen az ő szerelme Juliához És igy
tovább: mindenütt ugyanaz. De velünk, közönséges, avagy mondjuk
nem-tragikus emberekkel is hasonló történik lépten-nyomon. Közülünk, élő
emberek közül azonban csak az a lesz tragikus alakká, a kiben, mint a
tragikai hősökben, megvan az a tartalmi nagyság, a mely nem képes a
rövidséget elszenvedni, hanem sikra száll azért, a mit nagysága magának
követel. Ez történik a drámákban is, melyek ha hőseik emberi erőn felüli
tökéletességekkel vagy nagysággal vannak felruházva, tragoediák lesznek,
ha tulajdonságaik szerényebb mérvüek, középfaju drámák.

Folytassam-e példáimat? A tragikum fogalma ennyivel azt hiszem arra az
egyszerüségre és egységre van redukálva, melyet minden ember megláthat,
de melyet mindenki önkénytelen ki is érez a lángelmék nagy alkotásaiból.
A vétség zavaros, ingadozó és bántó tanánál ez általánosabb, világosabb
és azt hiszem nemesebb is. Egy hasonlat nem demonstrál semmit, de
szemléltet és ezzel magyaráz. A czédrus a fák óriása. Büszkén emeli
koronáját az égre. Sőt ezzel sem éri be: hegytetőkön tenyészik, a
hegyeket teszi maga alá, hogy azzal is nagyobb legyen. És még ennél is
tovább megy: nem a mi égövünkalatt tenyészik, hanem délibb vidékeken, a
hol magasabbak a hegyek, magasabban megy a hegyekre a fa, s
legmagasabban a czédrus. És mentül magasabban megy, és mentül nagyobbra
tör: ott üt bele legjobban a villám. A hegytetőn álló óriasba, nem a
völgyben, a tömegben élő szerény exisztencziákba: beleüt nem azért mert
vétkes, mert féreg férkőzött büszke testébe, hanem azért mert – nagy.

Én csak egy értelemben tudok jogosult vétségről a tragikumban és ez az a
momentum, amely az én felfogásom szerint – és azt hiszem, némileg
Arisztotelesé szerint is – közremüködik a katasztrófa kiengesztelő
hatásában. Ez pedig az, hogy bizonyos értelemben nézők és olvasók
mindnyájan erkölcsi büntársai vagyunk a hősöknek, a kik e szerint, a
mennyiben sorsuk bünhödés, ugyszólván érettünk bünhödnek. Mindnyájan
helyesléssel, lelkesedéssel, részvéttel, bámulattal, csodálattal és az
érdeklődés sokféle árnyéklatával kisérjük tetteiket, tapsolunk
elhatározásaiknak, élvezzük az emberi nagyság, az emberi képességek
kinyilatkoztatásait; a hősben magunk mását, tulajdonságaiban saját
tulajdonságaink hatványát szemléljük; önérzetünk feldagad, bizalmunk
fölserken, méltóságunk érzete izmosodik, látván magunkat, az „embert“
rendkivüli fényességeiben, elméje, szive, akarata erejét, vágyai
mérhetetlenségét, erkölcse hatalmát, lelke rettenthetlenségét, szárnyaló
becsvágyát, soknemü tartalmait… Lelkendezve követjük sorsában közvetlen
érdeklődéssel, csak a katasztrófa előtt állunk meg megdöbbenve, ott
válunk el tőle, fölemelve általa, de tele tanulsággal is és
engesztelékenyen rettentő bukása felett. Mert szép és fenséges látvány
az ember érzelmeinek, indulatainak, vágyainak szertelen nagyságában;
félelmes is azonban és emberi részvételünkre méltó törékeny
végességében, és mindenképen gyengébb a rendnél, a mely állandó és a hős
bukása által megujhodik, hogy felettünk kisebbek felett mindörökre
őrködjék.



XIV.  Ismétlések.

A tragikum, az eddigiek szerint, a földön nem lehetséges emberi nagyság
összeütközéseinek megnyugtató megoldása katasztrófa által. E
katasztrófa, mint meglakolás egy vagy több vétségért, a mennyiben vétség
és bünhödés rendszerint megforditott arányban vannak benne egymással és
igy fogalmainkat az igazságról sértik, magában véve erkölcstelen és
kinos volna, ha az emberi társadalom föltételei szerint lehetséges
emberek sorsát intézné el eképen, vagyis olyanokét, a kiknek jogai,
igényei, vágyai, szenvedélyei társadalmi intézményeink keretén belül,
együtt élő szokásaink szerint kielégithetők, vagy a kiknek vétkei ugyan
ez intézmények és szokások szerint megfelelő mértékü büntetéssel
igazságosan büntethetők volnának. A ki boldogulása föltételeit a földön
megtalálja, vagy a ki nem sérthető ugy, hogy sérelme orvoslatát meg ne
találná a társadalomban, vagy a ki nem vétkezik ugy, hogy bünei mértékét
megfelelő mértékkel meg ne tudná torolni a társadalom: annak bárminemü
konfliktusa az emberi fogalmak szerinti igazságos mértékkel elintézhető.
Ide tartozik az emberek sokasága az életben, ide a középfaju drámák
tenger hősei. Egy más kategoriába tartoznak azok, a kik erkölcsi,
érzelmi, és értelmi rendkivüliségöknél fogva vagy boldogulások
föltételeit nem találják meg a földön, vagy oly sértékenyek, hogy a
sértés megtorolva is elviselhetetlen rájok nézve, vagy a vétkezésben oly
szertelenek, hogy a földi igazságszolgáltatásnak e vétkezés megmérésére
nincs mértéke, megfelelő megtorlására nincs eszköze. Ezek, mint
rendkivüli lények, saját szertelenségök sulya által katasztrófába
hajtatnak, a mely nem vétkességöknek, hanem nagyságuknak felel meg. Ezek
az életben a kivételes lények, a müvészetben a tragikus természetek.
Impozansak, félelmesek, fenségesek megjelenésökben; impozansak,
félelmesek és fenségesek megsemmisülésökben Lényök rendkivülisége és
megsemmisülésök rendkivülisége fedezik egymást, ez a kettő adja azt a
titokzatos egyensulyt, mely más művek megoldásának megnyugtató, mert
világos igazságszolgáltatása helyébe lép s mely voltaképen a tragikus
hatásnak mondandó.

Tényezők e hatásban 1) a tragikus természet, melyről már szóltam; 2) a
tragikus helyzet, melyről szintén volt szó: 3) a közrend elégtelensége;
4) az esemény szemlélője és 5) a közrend érdeke.

A tragikus természet egy rendkivüli emberi tulajdonságokkal – egygyel
vagy többel – felruházott emberi lény, a kin, egy adott esetben, e
rendkivülisége uralkodóvá lesz. Ekkor áll elő a tragikus helyzet: a
kényszerüség leszámolni vagy természetével, vagy az adott esettel: a
czéllal, a föladattal, mely uralkodó szenvedelmét kihivja. A helyzet
tragikus volta abban rejlik, hogy a tragikus hős sorsára a végső
eredmény ugyanaz, ha vállalkozik föladatára, ha nem. Nem vállalkoznia
annyi mint mindarról a mi az életben rá nézve becses, sőt magáról az
életről is lemondani; vállalkozni annyi mint czélját elérni saját
magának feláldozásával. Az első eset, a melyben a tragikus természet e
természetét zabolázza tétlenségre, a drámai müvészetben nem fordul elő,
csak az életben, minthogy a drámairónak épen a harcz, a cselekvés az
anyaga, a melyből dolgozik. Tőle a katasztrófa elé szindarabot várunk, a
mely a katasztrófát valószinűség által a valóság erejével ruházza fel.
Az élet valóságot nyujt, nem szorult arra, hogy esetei logikus
fejleményeit mutogatva, valószinüséggel csaljon meg bennünket. A
müvészet tehát okokkal, okszerű fejleménynyel visz minket a tragikus
megoldásig. A tragikus megoldás azonban csak akkor ok szerint való, csak
akkor tragikus, ha összeütközései kiengesztelésére a közrend elégtelen;
ha érdekeinek kielégitésére, büneinek büntetésére társadalmi, álladalmi
és egyéb hatalmak kezében nincsen elegendő eszköz. A tragikai természet
a neki elégtelen közrend fölibe emelkedik egyéni erejével, uralkodó
szenvedelme hatalmával és kiveszi magának, a mi emberit meghalad, vagy a
mi egyest nem illet, vagy a mi a közrend szerint mást illet, nem őt. Az
esemény szemlélője én vagyok, vagy te, szives olvasóm, vagy más, vagy
mindnyájan, egy szóval az „ember.“ Látjuk a magunk mását, még pedig egy
rendkivüli jelenségben; látjuk a magunk vágyait, a magunk érzéseit, a
magunk szenvedelmeit rendkivüli mértékben; látjuk az egyént tetszős
harczában egyénisége jogaiért: nem-e mindnyájunk küzdelme ez? De látjuk
egyszersmind a magunk és százféle érdekeink védelmére törvényesen
fenálló közrend megbontását az erős, a szertelen ereje által. Azonban az
erős bukik és helyre áll az erősebb: a közrend.

Igazságszolgáltatás nem történt a bün mértéke szerint, de történt más, a
mi ezzel felér. Láttuk egy rendkivüli hős minden fényét és fölemelő
erejét; láttuk helyzete kényszeritő voltát, mely a végső eredményre
nézve nem enged választást; hallottuk a rendkivüli emberek vágyainak
ellenségét: a világi közrendet sarkaiban recsegni, ropogni; szemléltük
embertársunk elszánt küzdelmeit érzésekért, vágyakért, czélokért, melyek
kisebb-nagyobb mértékben mindnyájunk érzései, vágyai és czéljai; és
láttuk végre egy bár rendkivüli ember elhárithatatlan bukásának az árán
jogaiba visszahelyeztetni mindnyájunk jogainak állandó őrét, a
közrendet. E tényezők szülik a kiengesztelő tragikai hatást, lelkünknek
félelem és részvét által való tisztulását, mint Arisztotelesz mondja.



XV.  Az élet mint poéta.

Egy kérdés merülhet még fel, melyre szivesen keresem a választ. Ha a
tragikum az életben és a művészetben ugyanaz és lényege valóban az
emberi rendkivüliség: nem mutat-e az élet valjon számos rendkivüli
nagyságot, a ki elkerülte a tragikus sorsot és nem kinálkozik-e
tragikusnak látszó esetekkel, a hol a nagyságot nem látjuk?

A kérdés megfontolásra érdemesnek látszik. Azonban a választ keresve,
mindenek felett azt ismétlem, hogy az élet oly poeta, a ki felelősségre
nem vonható. Az eseteket nem titkolja mindig, de a motivumokat ezer
esetben nem tárja elénk. Az élet nem is szindarabokat, az élet
rendszerint csak töredékeit mutatja az általa konczipiált drámáknak,
melyeket többé-kevesbé furfangos vagy elmés találgatásokkal vagy kétes
értékü értesülésekkel szoktunk kiegésziteni. Mindazonáltal az élet nem
rosszabb drámairó, mint másolói. Ha nagyságokat, minő Göthe, Deák
Ferencz, Mátyás király és mások sértetlen hagy, nem adott-e
kiválóságukhoz mért kiváló helyzetet nekik? Melyik volt ezek közül és
közüle más boldog nagyoknak a közrend mindennapi bilincseiben? Ha Göthe
abban az időben, midőn a mi boldogtalan Csokonainkat tragikus tehetsége
fölemésztette, – magyar poétának születik közsorsban; ha nem egy nagy
herczegi udvar szuverén kegyeltje, egy virágzó irodalom fölkent királya;
egy nagy nemzet ünnepelt költője, egy szellemben és bájban vetélkedő
hölgyvilág elkényeztetett beczéje; ha mindezek helyett az ő nagysága az
akkori magyar viszonyokba, magyar közrendbe születik bele: elkerülte
volna valjon-e a tragikus fordulatot, ereinek gyászos fölemésztetését,
holott a nálánál abszolute kisebb Csokonainak vérét vette a kor? Göthe
nagysága kora német viszonyaiban nagysága érvényesülésének föltételeit
megtalálta, azért elkerülte a katasztrófát. Csokonainak, midőn abban az
időben a magyar nemzetnek adták őt, nem kedveztek az istenek! Deák
Ferencz nagyságának megfelelő föltételei megvoltak abban a korban, a
melyben ő, az egyszerü köznemes fejedelmeknek és népnek törvényt
diktált. – Mátyás király trónon ült s nagy volt mint uralkodó; de
ambicziója nem volt nagyobb a hatalmánál; hire, dicsősége nagyobb volt
hatalmánál is. A sors kedvezése nem volt ezekkel szemben kisebb mint az
ő lényök nagysága. A társadalomnak, a kornak, a környezetnek, melyben
élniök adatott, volt módja nagyságukat jogaihoz juttatni. És igy élt és
hozott a világra áldást sok más nagy lélek, melyet az isten nem csak
adott, de meg is áldott. Hányat adott, a kit ez áldásában nem
részesitett: ki tudná megmondani közülünk? A régibb századoknak
nyomorban, kórházakban, éhségben elhalt müvészei, félreismert lángelmék,
a kiket csak késő maradékok juttattak dicsőségökhöz: ez csak a kisebb
rész. Mint vélekedel, nyájas olvasóm, ama névtelenek tömegéről, a kik
elzüllve, életkedvök vesztve ténferegnek a világon? Megbomlott családi
élet áldozatai, a kik a korcsmában keresnek feledést; tört szivek, a kik
az éj leple alatt keresik fel temetőnek a vizek hullámait? Az
öngyilkosok, az őrültek halavány legióiban hány jogaihoz nem jutott
nagyság – becsvágy, szerelem, művészi tehetség – jár-kel mint a
„társadalmi rend“ áldozata? Exczesszivus természetekkel, tragikus
lényekkel tele van az élet. A drámát nem látjuk, azért nem látjuk hősünk
nagyságát; de a katasztrófa ott van a hirlapok „rendőri jelentéseiben“ s
„apró hireiben,“ röviden, mint a nyomorult hősnek utolsó lehellete, és
megtanít bennünket arra, hogy az élet a legtermékenyebb tragikus költő:
dusan osztja a léleknek a nagy tulajdonságokat, de ritkán tesz értök
kivételt, inkább learatja a nélkül, hogy mutogatná is fényöket.

Az élet mint poeta nem költ tehát más törvények szerint, mint a költő, a
ki az életet utánozza. De a nyilvános karakterekre nézve mértéke ama
relativ nagyságnak, mely az életben lehetséges, azaz a maga föltételeit
megtalálja, idők szerint változik. Kossuth, Luther, Gőthe, Mátyás
király, Nagy Lajos, Deák F. nagyok, de nem nagyobbak koruknál, a mely
magát e nagyságoknak ugyszólván rendelkezésére bocsájtotta. Igy a
magánéletben is magán és társadalmi viszonyok kedveznek egyeseknek, kik
érzületben vagy tehetségben nagyok. Más korok nem nyujtják nagyjaiknak
kedvezéseiket s e nagyok tragikus sorsra jutnak, és százezerre megy a
magán viszonyok tragikus alakjainak is a száma. De az élet nem számol be
velök, mi csak sorsuk szánandó, néha épen megvetésre méltónak látszó
töredékeit látjuk.



XVI.  A kontrárium.

– Shylok, Leontesz. –

Azt, hogy mi nem tragikus, nem rosz tragoediákon kell bizonyitani. Rosz
tragoedia voltaképen a szó ily értelmében nincsen is. Lehet valamely
darab tragoedia vagy nem tragoedia, de nem lehet rosz tragoedia, csak
rosz szindarab. A tragoedia egy műforma oly tartalommal, melyhez közepes
költők képességei fel nem érnek. Rendkivüli embereket képzelni,
szavaikban és cselekedeteikben nekik életet adni, életök folyását az
élet törvényei szerint művészi és erkölcsi igazsággal feltárni,
küzdelmeiket szemléltetni s egy katasztrófával az emberiség
gyönyörüségére, tisztulására és megnyugvására befejezni: mily feladat,
Olympusz istenei, mily feladat! Egy-két kiválasztott kedves emberének
adta Apollo! A többi sokasága a költőknek e feladatokból tud egyetmást,
sok sokat, még több keveset, ezerekre megy az oly irók száma, a kik
semmit sem tudnak belőle, de különféle ügyességekkel ékesek. Azt a
legfőbbet, midőn a rendkivüli egyén sérelme kinjában vagy szertelen
vágya lázában forradalmat támaszt magában s maga körül, kilép a
közsorból s rendkivüli erőben fénylik, rendkivüli uton jár és rendkivüli
végre juttatja magát és juttat másokat: ezt igaznak, tehát
rokonszenvesnek, félelmesnek és megnyugtatónak lemásolni egyeseknek
adatott. És e rendkivüliségek rajzának kontráriumát, a tragikussal
szemben azt, a mi nem tragikus, helyesen ismét csak ez egyes
kiválasztottak oly műveiben vizsgálhatjuk, a melyeket e nagy szellemek
ilyeneknek, nem tragikusoknak irtak meg. Ezeknél van a tartalmi
tökéletesség. A poéták többi seregeinél csak részeket találunk és csak
formai tökéletességeket. Az életből és Shakespeareből mutattuk ki mi a
tragikum, ezektől kell a nem tragikus konczepcziók iránt is
felvilágositást kérnünk, ha oly felvilágositást akarunk, a mely
gyertyáját az ellenkezőhöz, a tragikumhoz is oda tartsa. Mert a
tragikumnak ellenkezője nem a komikum, hanem az, a mi nem tragikus. A
komikus az valóságos mellékképe a tragikumnak, teljesen rokon, majdnem
azonos vele: erős tulajdonságok exczessusa a nevetséges felé ez, a
tragikum pedig erős tulajdonságoké a szomoru felé. Alapjában egy
dolognak más-más irányu végletes elágazása. A legjelesebb komikus
művészi alkotások akárhányszor szinte át is csapnak a tragikus
hangulatba, megoldhatatlanságuknál fogva. A nem tragikusok csak
hangjával élnek, eszközeit, fegyverzetét használják: hangulatát,
benyomását soha sem teszik.

A tragikum kontrariumát tehát nem ugynevezett rossz tragoediákon vagy
épen komédiákon kell bizonyitani, hanem nem-tragikus hősü komoly
szinműveken. S ha az eddigiekben láttuk egy felől a művészet tragikus
alkotásait és a tragikumot az életben, – nézzük meg a művészetben ama
termékeket, melyek a vétség s az indulatok mérveinél fogva a tragikus
alkotások körébe látszanak tartozni, és mindazonáltal nem tragikus
megoldást nyertek a költő kezéből Shakespeare ismertebb művei közt kettő
van ilyen, mely kiválóképen magára vonja a figyelmet: a Velenczei kalmár
és a Téli rege Mindkettő megoldása szerint középfaju dráma,
indulataiban, hangjában, cselekvéseiben azonban erősen tragikus izü
mindenik, elannyira, hogy nem tudom mióta, – mert nem hiszem, hogy
mindenkor igy volt volna, – a szinpadon mind a kettő valóban tragikus
felfogással adatik elő. A hőst ebben is abban tragikus ábrázolók játszák
kiváló szeretettel s el is látják félelmes szinészi temperamentumuk
minden erejével és szilajságával. Én ezt egy sértő tévedésnek tartom, a
mely fényes tanuságot tesz ugyan egy szinészi erő közvetetlen
hatalmáról, a mely az egyszeregy elmondásával is egy társaságot könyekig
tud inditani – mindazonáltal nem szünik meg hamisitásnak lenni. Az
érdeklődés és hatás, melyet vele a szinész elér, nem ugyan az, a melyet
a költő czélzott, sőt inkább egy neme az erőszaknak, melyet tehetségei
iránt való érzékeny fogékonyságunkon gyakorol. Hatalmas egyénisége,
szinészi eszközei: hangja, arczjátéka, szenvedélye rabul ejti képzelő
tehetségünket és kénye szerint bánik el velünk, erkölcsünkkel s a –
költővel.

Leontesz szicziliai király – a Téli Regében – vendégül fogadja ifjukori
barátját, a cseh királyt udvarán. Még mielőtt vendége távoznék, föltámad
a gyanuja, hogy neje és barátja közt bűnös szerelmi viszony fejlődött
ki. E nyomon tova haladva, féltékenység által gyötörve, végre nejét
börtönbe vetteti, halálra itélteti, s a szegény királynénak börtönbe
született kisdedét szintén megöletné, – ha hű embere, a kire a
végrehajtás bizva van, mind e vérengző szándéknak csellel utját nem
állná. A királynét elrejtik s a kisdedet tengerre bocsátják. A király
husz évig siratja meggondolatlan ádáz tettét, a királyné ugyan addig
rejtve marad, a kis leány idegen földre vetve szerencsésen
fölnevelkedik, hazakerül s husz év mulva minden jó véget ér.

A király féltése tölti be a darab első felét. E féltés ép oly szertelen,
mint akár Othelloé. A különbség annyi, a mennyi a különbség Othello és
Leontesz között Leontesz feleségéhez illő férj külsőre és származásra
nézve és király, királyi hatalommal és kezében eszközeivel egy királyi
boszunak. És valóban, a mig a mór sajátkezüleg lesz Dezdemona hóhéra,
addig Leontesz törvényszéket, tanácsot (mondhatnám országgyülést) és
orákulumot mozgósit, hogy királyi pompával és csalhatatlansággal essék
meg a bosszu műve. A vétség persze ugyan az marad: a gyanusitott asszony
elpusztitása. A törvényszék előtt külömbséget tehet, hogy Leontesz csak
hiszi, hogy elölte feleségét, a kit egy becsületes miniszter elszántsága
megmentett, ellenben Othello nem ad rá módot, hogy Dezdemona
megmeneküljön; de a muzsa vagy az erkölcs szemében az egyik olyan
gyilkos mint a másik: sőt Leontesz a gyilkosabb, a ki hatalmánál,
királyi voltánál fogva még a földi igazságszolgáltatás alul el is
vonhatja magát. Hiszen ő a legfőbb biró, az utolsó forum. A féltékenység
tehát itt is, ott is ugyanaz, következményei is ugyanazok, csak az
eljárás más, a mi tisztán a hős más-más voltán fordul meg. Ha nem jönne
tekintetbe más, csak a féltékenység és a vétség, melyre e lelki kórság a
hőst ragadja, akkor Leontesz ép oly tragikai hős volna mint Othello,
vagy az utóbbi ép oly kevéssé volna az, mint Leontesz. Hol keressük
tehát a különbséget? Ott, a hol a tragikumot megtaláltuk: az emberben, a
hősben.

Othelloról ugy találtuk, hogy tragikus momentuma nem a féltésben rejlik,
hanem szertelen szerelmében, melynek a féltés csak excesszivus
elfajulása. Tragikuma, hogy erkölcsi világrendünk nem nyujtja e szerelem
léte föltételeit a velenczei mórnak. Ez érzelmi nagysághoz hasonlót
Leonteszben hiába keresünk. Szerette feleségét, kétségkivűl, szerette
ugy, azt is megengedem, a hogy a földön legjobban szeretni – szokás.
Égett tűrhetetlen lánggal mint vőlegény, czélt ért a lakodalom által,
kivette részét a mézeshetek édességeiből, azután lett egy rendes szerető
férj, egy boldog papa, a ki mint egykor menyaszonyát, utóbb ölébe
ültetgette gyermekeit Azért van neki a darabban fia is, a kis Mamiliusz,
a mit felettébb fontosnak és jellemzőnek tartok. Gyanuja nem annyira
szerelmét sérti, mint becsületét, hiuságát, méltóságát; nem vesztesége
elviselhetetlen, hanem szégyene, pironkodása. Hogy őt igy meglehetett
csalni! Vigyázzatok férjek! Ez a sorsotok! Most már azt sem hiszi, hogy
Mamiliusz az ő fia volna és brutális gúnynyal támad a kis ártatlan
gyermekre. Egy közönséges kis lélek, teli nagy szavakkal, kicsinyes
kedvteléseivel egy sebzett hiuság boszuságának; nevelése és a királyi
palást menti meg sorsa folyásának előbbkelő stilusát. Hol látjátok őt,
mint Othellot, vesztesége gyötrelmeiben bucsuzgatni az élettől,
egyenkénti felsorolásával mindannak, a mi becses és drága volt benne
előtte: isten veled harczi mén, trombita, ágyuk dörgése! Othello tudja,
hogy az élet becse ránézve elveszett Dezdemonával, Leontesz addig nem is
sejti, hogy életét fosztja ki kecsegtető részeiből, ha feleségét
pusztitja el, a mig meg nem tette. De az élet, akármilyen, azontul is
drága neki. És boszuja! Semmi rendkivüli nem lévén benne, az ő
boszujának is elégségesek a társadalom s az állam nyujtotta eszközök.
Forma szerint, törvényes uton itélteti el vádlottjait; a birák
segitségével áll boszut, semmit sem kiván, a mi a közrend szerint nem
lehetséges. Még az isteneket is belevonja ügyébe, hogy formai hibát ne
tegyen valamiképen. Elküld orakulumért, hogy minden rendesen menjen. Nem
az ő szertelensége követelései, hanem a törvények és szokások szerint Ez
a rendes ember az ő tulságaival, botlásaival, hibáival, tévedéseivel,
melyek következményeinek mértékeig lakolni van hivatva: nem pedig a
rendkivüli, a ki tragikus bukással engeszteli ki nagyságát. Ez a
középfaju dráma, szemben a tragoediával. Leontesz husz évig özvegyi
sorsban epeszti magát, mert feleségét botorul eltette láb alól;
gyermektelenül, mert kis lányát odaadta elemészteni, fiát pedig elvették
tőle az istenek. Meglakol büne mértéke szerint. Szép és szerető
feleségétől megfosztotta magát, lelkifurdalásban, magányos gyötrődésben
tölt el élete virága; vénségére kapja vissza feleségét és lelki
nyugalmát, a mikor már mindenkép ez utóbbi a becsesebb. A fennálló
közrend által nyujtott eszközökkel volt módjában boszut állani
jóhiszemüleg egy képzelt sérelemért; a közrend engedte őt tovább élni,
mint a hogy élt az előtt, de viselve botorsága következményeit a méltó
meglakolás mértékeig. Bün és büntetés fedezik egymást, érzéseink
megzavart egyensulyát az igazságos mérték helyezi vissza A királyi
oktalanság elvette büntetését. De – mivel nem Lear módjára, a kinek
indulatait csak saját indulatainak intézkedései tudják kielégiteni, s a
ki eltapossa, számüzi azt, a ki neki jó tanácscsal szolgál, – maga
intézkedett, hanem a törvényes instrukcziók eljárása: ő, a ki inditotta,
befolyásolta, királyi tekintélyével ugyszólván erőszakolta ez eljárást,
meg is lakolt azzal, hogy kincseit elvesztette; de visszanyerte végül
lelke nyugalmát, öregsége békéjét. Igen gyönyörü darab, kiváló remekmű,
méltó testvére a nagy tragoediáknak.

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Shylok talán ma érdekesebb az elmélkedésre mint valaha. A szép Jesszika
apja és sorsosai akkoriban sem voltak nagyon népszerüek, Velenczében
sem. Uzsorásoknak voltak kikiáltva és Shylok védelmezi is magát e vád
ellen, még pedig az ó testámentomból, Lábán történetéből. Az csak jogos
nyereség, türelemmel, találékonysággal és koczkáztatással szerezve, a
mit ők zsebretesznek. Igaz, hogy a kik által ők vádoltatnak, azok
szintén kereskedők, tehát szintén jogos nyereségből élnek és
gyarapodnak. Ezek megvetik Shylokékat, Shylokék ellenben gyülölik
ezeket. De se az egyik, se a másik érzelem nem személyes, nem egyesekre
irányul, hanem az általánosra. Sőt az egyesek üzleti összeköttetésbe, de
nem ritkán más összeköttetésbe is lépnek egymással. Shylok pénzt ad
kölcsön Antonionak, egy fiatal keresztény legény pedig elszereti
Jesszikát, az öreg zsidó leányát. Hogy a keresztények megvetése a
gyengébb érzelem és a zsidók gyülölete az erősebb, mutatja a példa,
megmagyarázza ez érzelmek tápláléka. Mikor Antonio Shylokot ebédre hivja
magához – tehát minden megvetése mellett eltürné asztalánál, az öreg azt
feleli: adok-veszek veletek, de nem eszem veletek egy asztalon. Világos,
hogy a nem zsidó megveti a zsidót nem vallásáért, hanem azért, hogy
milyen; milyen gondolkozásban, milyen magaviseletben, ruházkodásban,
életmódban, üzleti elveiben és a többi. A zsidót ellenben törvénye
táplálja a keresztények iránt való érzelmeiben, a törvény, mely a vele
való közösséget, asztala, étele megosztását tiltja neki. Ismétlem tehát,
az összeütközés forrása nem személyes, vagy legalább csak igen csekély
mértékben, a mennyiben tudniillik Antonio a legelőbbkelő keresztény,
Shylok a legelőbbkelő zsidó kereskedők közül való volt s igy általános
érzelmeiket volt mód kölcsönösen egymás irányában kifejezniök a
kereskedő helyeken előfordult érintkezéseik alkalmával. De más-e azért
lényegében, mint más érzelmek? Nem szeretjük-e az asszonyokat általában,
de csak Juliáért halunk meg különösen? Nem zsarnokoskodunk-e általában,
de csak gyermekeink lázadása őrjit meg bennünket?

Antonio, hogy egy barátján segithessen, kölcsönpénzre szorul és
Shylokhoz fordul. A remény, hogy e legbüszkébb velenczei kereskedő, a
kinek előkelősége és gazdagsága oly független helyzetet biztosit, hogy
tartózkodás nélkül éreztetheti megvetését az uzsorás zsidóval, valamikép
körmei közé kerülhetne, temperamentumos fajának minden
keresztény-gyülöletét Antoniora konczentrálja. Mint Romeo Róza után
megtalálta Juliáját, Shylok mások után Antonioját. E pillanattól fogva e
két ember fel van avatva a dráma két ellenséges felévé, s nekünk már
most csak a hős minemüségét kell vizsgálnunk, Shylok uralkodó
szenvedélyét, hogy Shakespeare konczepcziójának természetével tisztába
jöjjünk.

Shylok gyülöli – most már előttünk – Antoniot, gyülöli egy életen át
elfojtva volt gyülölet tulságaival, szókészletével és érzelmi
hevességével. Gyülöli oly ellenállhatatlan erővel, hogy kéjélvezettel
forgatja gondolatában azt a lehetőséget, hogy el is vesztheti,
elpusztithatja gyülölete tárgyát.

De itt a lényeges pont.

Hogyan veszitse el? Kést üssön bele? Bravokat fogadjon, – mert pénze
temérdek van s akkorában a bravo elég olcsón dolgozott Olaszországban.
Titkos mérgeket is, hatásukban fölismerhetetleneket árultak jo pénzért
Velenczében s az olasz városokban. Vagy mely más csalhatatlan módon
hütse ki boszuját a gyülölt Antonion?

Mindezektől a jó Shylok gyülölete igen távol van. Ő secundum regulas
artis, ő törvény szerint, a társadalmi rend keretén belül akarná
boszuját gyakorolni. Ha lehet jó, ha nem lehet hát ugy is jó. Megélt
eddig nála nélkül, ezentul is meg fog élni; de ha sikerül, annál jobb.
Shylok valóságos polgári szerződést köt, adóslevelet, melyben boszujának
egy – egyelőre szinte lehetetlennek látszó – eshetőséget tüz ki
czéljául. Ad kölcsön pénzt, de arra az alig képzelhető esetre, hogyha
Antonio a terminusra nem tudna fizetni, neki – Shyloknak joga lesz
Antonio testéből akárhonnan egy font hust kivágni. A dusgazdag Antonio
könnyen aláirja a kötést. Shylokra nézve is az kezdetben inkább egy
gyülölködő tréfa értékével látszik birni, semmint a reménynek komoly
becsével.

De egy fordulat Antoniot fizetésre képtelenné teszi s a gyülölködő
tréfából gyülöletes, ádáz valóság lesz, egy jog a gyilkosságra. Más
izgalmak és közbejött események is hozzájárultak, hogy Shylok indulatait
a végsőre felkorbácsolják: lánya megszökött egy keresztény fiuval és
drágaságai egy részével; de a gyülőlet boszuszomja szemben a boszu
lehetőségével minden egyébnél erősebben ég szivében. Meg is jelenik a
törvényszék előtt, félkezében egy élesre fent késsel, félkezében a
világos kötést magasra tartva, szemében baljós tüzekkel és követeli
jogát, a melyet a velenczei közrend, a birák szája által neki meg is
itél Itt van most a kritikus momentum A nagytudományu Belário, bolognai
jogtudós elmés segélye – Porczia birói parókában – közbejöttével oda
módositatatik az itélet, hogy igenis, egy font hus illeti Shylokot
Antonio testének bármely részéből; de csak is egy font hus, sem több,
sem kevesebb, és semmi egyéb. Ha akár többet, akár kevesebbet vágna ki,
akár egy csepp vérét eresztené (a mire a kötés jogot nem ád) vagy épen
meg is ölné Antoniot, a mire a kötés szintén nem hatalmazza fel,
Velencze törvényei szerint maga lenne halál fia.

És Shylok gyilkosnak látszó gyülölete annak mutatkozik a mi: egy
felfuvalkodott hólyagnak, a mely nem pattan el a mérges gázoktól, hanem
szépen lassan lelohad, megereszkedik és összehull. Ha itt Shylok neki
megy Antonionak, beleüti a kését és kihasitja a szivét, és
megbizonyitja, hogy bosszu nélkül nem tudván élni inkább meghal boszuja
végezetten: akkor az ő gyülölsége tragikus nagyságu, és ilyennek kellene
lennie ahoz a felfogáshoz képest, a melyben e szerepet szinészeink
játszák. De Shylok távol áll e végzetes fordulattól. Ő csak arra
vállalkozik, a mire a társadalmi rend neki módot, jogot és eszközt ád. Ő
szivesen lenne gyilkosa is ellenfelének, de csak ugy, hogy a
felelősséget a közerkölcs viselje. A maga szakállára ő ilyenre nem
vetemedik. Ő adni venni és tovább gyülölni akar, nem pedig hősködni
egyéni felelősség mellett. Egész vállalata nem volt egyéb egy kis
üzletnél a társadalmi renddel, s kis hija, hogy az uzsorás rá nem szedte
ezt is. A végső perczben rajtavesztett, meghunyászkodott és elvette
mértékes büntetését azért, hogy a közlelkiismeretet akarta gyilkossá
tenni maga helyett az ő ellenségén. Ha gyülölete jogaihoz nem juthat a
társadalmi rend keretén belül, ugy szólván rendes polgári per utján,
akkor inkább ne jusson. Shylok megvetve ellenfeleitől s gyülölve
ellenfeleit inkább tovább akar élni, mint sem hogy bosszuszomját
kielégitve, elpusztitsa magát. Akár mily ékes szólóvá teszi polgári
gyülölete, jellemre nézve ő maga marad egy kis lélek, egy közönséges
ember.

Ez a középfaju dráma szemben a tragoediával. Shylok nem egy erős,
hatalmas, rendkivüli tragikus jellem, mint inkább egy heves, erőszakos
természet, a ki kifakadásaiban az indulatok legfőbb hurjait is
megpenditi, de nem ritkán meltatlan tárgyakra pazarolva e fölséges
zenét, és cselekedeteiben annyira számitó és józan, hogy hangjának
páthosza, siralmainak méltatlan tárgya és furfangos cselekedeteinek és
számitásának ad absurdum vitele őt egy valóságos tragikomikus hőssé
avatják. Méltó anyaga egy geniális és ambuciozus szinész próbájának, a
ki a régiek, bár mily nagyok hagyományát is csak birálva követi.



XVII.  A halál a tragikumban.

A halál az emberiség köztragikuma. Hogy maradhatna hát el a halál a
tragikus embertől? Természetesnek tartom, hogy ott, a hol valamely
tragikus alak sorsa betelik, ott e sors a halállal visszavonhatatlanul
meg is pecsételtessék. Nem mintha Szász Károlylyal a hatást félteném,
nem mintha az embereknek olyatén frivol gondolkozásától félnék a
tragikai pillanatban, hogy ki tudja, nem játsza-e hősünk, okulva a jelen
eseten, történetét ujra, de komédiának, ha életben marad? Ez a gondolat
nem a tragikai katasztrófa rettenetei által megbilincselt néző
gondolata, hanem a reflexiv birálóé, a ki hideg és gyanakodó. Általában
a hatás nem terjed tul a darabon, nem foglalkozik azzal a mi ismeretlen.
A hatás csak eredménye annak a mit látunk és hallunk. A mi azontul jöhet
vagy nem jöhet: arra se gondunk, se figyelmünk, se gondolatunk nincsen A
hatás csonka, ha a költő nem jól fejezi be művét. Ha gondolkozásunkban
vagy érzelmeinkben meghasonlást támaszt, nyughatatlanságot megnyugvás
helyett: akkor adósunk maradt valamivel, rosszul fejezte be művét A
hatástól életben maradhat a hős, mert önkénytelenül kivégzi – ha az iró
megkegyelmezett értéktelen életének, – kivégzi a néző képzelete, ha
különben tragoedia a darab és bensőleg jól van megoldva. Nem a szinpadi
hatásnak van tehát szüksége a tényleges halálra; az beéri azzal, hogy a
közönség olybá veszi Bánkot, mintha meghalt volna. A halálra a mű
igazságnak, a mű teljességének van szüksége, mert az adja meg neki a
végét. Az aeszthetikai erkölcsnek van szüksége a halálra; a mű erkölcsi
tanulsága visszavonhatatlanságának van rá szüksége. Mert egy ember sorsa
ki van meritve egy tragoediában, sors pedig nincs élet nélkül, tehát be
kell állania annak, a mi a sorsnélküliségnek megfelel, a halálnak.
Ellenben ha megmarad az élet, a hős sorsa tovább tart, nincs kimeritve:
lelke létele eddigi bilincseiben, ugyanazon testben éli tovább a sorsát,
a mi megfosztja a tragikumot attól, a mi kiváló sajátsága: életbevágó
mivoltától, attól, hogy a hős az élettel a maga követeléseiért harczot
viva provokálja a halált. Ha életben marad, magának vivta ki az
eredményt akármily megtörtnek láttuk is a katasztrófa pillanatában. Ez
erkölcsi momentumából fosztja ki a tragikumot. Szüksége van aztán a
halálra a szinmű természetének, a mely némileg sajátságos. Regényben,
eposzban, balladában bizvást életben maradhat a tragikus hős, csak ugy
mint a való életben, mert a regényben és eposzban ráérünk elmondani,
hogy miképen élt – haláláig, az egyetlen momentum a mely még érdekel
bennünket róla; az élet pedig nincsen öt felvonásra osztva és egy
„cselekvényre“ szoritva és jelenetekre logikai következés szerint
felfüzve. Az életben egy-egy jelenet, minö például a megőrült hősé,
eltarthat husz évig; – a szinműiró a 20 évből 20 perczet csinál s
előttünk halatja meg a hőst. A ballada egyáltalán nem részletez. Az csak
azt veszi ki vázlatosan a tárgyból, a mi dalába illik. A halált is, ha a
szerint komponál, a halált se, ha anélkül is jót komponálhat. A szinmű
is elkerüli néha a halált, de ezt a szinpadon oda képzeli a közönség;
csak olvasva nagy csorba a tragoedián a hős életben maradása. Mert
olvasva nem képes az illuzió oly mérvét költeni a költő, mint
szövetkezve a szinpad csalódásaival és az előadó művészek közvetlen
impresszióival. Itt ezer tényező kergeti nagy munkára a képzeletet,
amott csak a poéta eszközei, ki nem veszi észre, hogy mi nagy különbség,
ha Nagy Imre szép alakját a porban fetrengeni látjuk, halljuk kétségbe
esett fájdalmának panaszos hangjait, megtört zokogását, megsemmisült
lényének végső szavait, s ha mindezt csak olvassuk a könyvből? Amott
látjuk a haldoklót, ki nem élheti tul a függöny legördülését; ott
szemünk, fülünk szolgálnak képzeletünknek az elmével szövetségben; emitt
ellenben az olvasás nehézségei s alkalmatlanságai – apró betü, öregebb
betü, homályos idő, sajtóhiba, rossz nyomtatás, lapok forgatása…
megannyi tényező az olvasmány hatásának csökkentésére, az elme, a
képzelet, az érzések lehütésére, s a kritikus vágy izgatására: itt
szabadulnak föl méltán Szász Károly kétségei és föltevései, ha csak meg
nem hal a hős az olvasott tragoediában.

A tragikus dráma tehát természet szerint halállal végződik, vagy a
hősnek oly megtörésével, oly megsemmisülésével, melyben a néző a fizikai
halált is látja. Ez utóbbi azonban nem természetes, csak egy le nem
győzött külső nehézség, melyet a néző illuziója győz le a költő helyett.
Az ily darabokat olybá kell vennünk, mintha valóságos fizikai halállal
végződnének.

Halál nélkül külsőleg nem teljes a tragikai katasztrófa, sőt
természettelen is, mert két halált mér egy emberre a költő, a mivel
isten sem sujtott bennünket. Egyszer meghalatja a megsemmisülés minden
kinjával erkölcsileg, azután föntart számára még egy halált külön, a
fizikait. Épenséggel képtelenség az, ha a költő a hőst a katasztrófa
után még egy uj földi hivatás terhe alá állitja, mint Teleki László gróf
a Kegyenczet. Ez erkölcsi gályarabság. Minekutána erkölcsileg tönkre
ment Petroniusz Maximusz, fogja magát a római birodalom gályája elé és
legyen mozgató ereje, legyen császára! Mi dolgot tud még a költő Bánk
bán számára e földön gondolni, ha csak nem remeteséget – a rettentő
katasztrófa után? És ha nem tud számára jövőt: mivégre hagyja itt
erkölcsi nyomoréknak? Gyakran megesik, hogy a zseni eltalálja a dolog
lényegét, és hibát csinál a jelentéktelenebb részen. Senki, maga Katona
sem tudna mást mondani arra a kérdésre, hogy mért hagyta Bánkot életben,
mint hogy – nem volt képes helyes módját megtalálni halálának.
Öngyilkosság, szivszakadás… banális dolgok és nem épen Bánk jellemébe
valók. Leszurassa valakivel?… De kivel és mely pillanatban? Mikor volna
rá alkalom, még nincs itt az ideje, s mikor már itt volna az ideje,
nincs már rá alkalom. Kardjába dőljön – akár a magáéba, akár hogy
Tiborczéba, a kinek odaadhatná a magáét? – Ez római majmolás. A költő
nem talál magához méltó módot és inkább függőben hagyja a végső
elintézést. Mintsem hogy meghalassa oly módon, a mely se hőséhez, se ő
hozzá nem illik neki, inkább koczkáztat egy tökéletlenséget, a melyen a
szinész enyhithet, melyet azonban az aeszthetika csak mentegethet, ki
nem menthet soha. A tragikus hősnek élethalál harczát tulélnie nem lehet
sem az életben, sem a müvészetben. E kettő közt csak az a különbség,
hogy az életben nem mindig tart lépést a fizikai megsemmisülés az
erkölcsivel. A hős teste néha börtönbe, néha őrültek házába
hurczoltatik, s ott pusztul el lassabban. A költészet drámai formájában
azonban ott, a hol vége a darabnak, végének kell lenni a hősnek is.
Erkölcsileg megölni, testének megkegyelmezni, a legembertelenebb dolog.
Valóságos büntetés, még pedig sulyositó körülményekkel. A tragikum pedig
nem büntetés, hanem közsorsa az embereknék a halálban, mely közsors
egyesekben, kiválóbbakban fenséges példakép járul elejbénk megdöbbentő
tanulságképen.

Beőthy az ő szellemes akadémiai felolvasásában (most könyvében) ezeket
mondja: „… ismételjük, a kibékitő végü cselekvényekben a tragikum és
tragikai benyomás soha sem teljes. Az igazi tragikum mindig
élethalálharcz; s oly csomó, mely bármily nehezen, de mégis megoldható,
nem jelent élethalál harczot. A valódi tragikai hatás az egyetemesnek
csupán oly érvényesüléséből, oly diadalából fakad, mely az egyént
megsemmisiti.“

Megsemmisül-e az egyén, halála nélkül? Nem! Mégis ezt teszi hozzá
Beőthy: „Ez a megsemmisülés… nem nyer minden esetben, föltétlenül és
mulhatatlanul a fizikai halálban kifejezést.“ Mily körülsánczolás!
„Minden esetben,“ „föltétlenül és mulhatatlanul!“ Tehát mely esetekben,
minő föltételek és melyek elmulasztása mellett? Van-e mód rá, hogy
Romeót életben hagyhatom Julia nélkül, vagy megforditva, avagy mind a
kettőt? Elég a teljes belső megtörés, a belső megsemmisülés Nyilván nem
hinnők el Romeonak teljes benső megsemmisülését, ha nem inná meg a
mérget? Vagy a Juliáét, ha nem követné szerelmesét? Mért volna
szavahihetőbb más tragikai hős, p. o. Bánkbán? És a botor Othello, a ki
elmetszi a torkát: hinnénk neki, ha nem tenné? Azt kell hinnem, inkább a
két magyar tragoedia mentségére van az elmélet erőszakolva, semmint az
igazságért, mely nincsen meg benne. Ezt érezni látszik Beőthy is, mikor
ezt mondja: „de tagadhatatlan, hogy ilyenkor mindig nagy és veszélyes
próbára teszi a költő erejét, kinek meggyőzően, minden kétséget kizáróan
éreztetnie kell a véget, a végnek sajátos képe nélkül.“ E mondat maga
feleslegessé látszik tenni minden vitatását a kér désnek. „Minden
kétségen kivül éreztetni kell a véget“, tehát a halált, – „a végnek
sajátos képe nélkül“: nélküle a halál képének. Mi czélja van ennek. Ha
éreztetni kell a véget és ennek természetes és egyetlen biztos módja a
halál: mi indithat egyéb egy költőt arra, hogy elmellőzze a halált, mint
szeszély vagy kénytelenség? A szeszély szeszély marad, méltatlan önkény
a poézis legfenségesebb nemének legkomolyabb pillanatában. A
kénytelenség a felvett tárgy nehézségeiből eredhet és érhet a poéta
erejéhez képest oly sikeres véget, mint Bánkbánban; mentségünkre
számithat, mint kivétel figyelemre méltó, de elméletet nem lehet reá
épiteni. Beőthy tanitásának is az értelme ez: a tragikai hős végül
meghal; de életben is maradhat, ha a költő elég erős arra, hogy bennünk
a hős halálának illuzióját fölkeltse, ha oly benyomást tud ránk tenni,
mintha a hős előttünk valóban meghalt volna, ha – az ő elmés
fogalmazásával élve – minden kétséget kizáróan tudja velünk éreztetni a
véget, a végnek sajátos képe nélkül.

De a fizikai halál csak „sajátos képe-e“ a végnek és nem inkább csak az
maga a valódi vég? Egy egyén, egy ember élete megszünik-e a halál
nélkül? Nem folytat-e uj életet, nem termékenyül-e meg lelke és szelleme
a legret: tentőbb csapások után is ujra, ha csak tuléli a csapást? Csak
kettő lehetséges, ha a katasztrófát a hős fizikailag tul éli. Vagy
megtörte a csapás, megsemmisitette a hős erkölcsi és szellemi életét,
vagy nem fosztotta meg reagáló képességétől. Az első esetben a tragoedia
ötödik felvonásában a siralomház egy nemében hagyjuk vissza a hőst. Vége
van, tanyája a beteg szoba, az őrültek házának valamely osztálya, a hol
a hős magáról mit se tudva, várja a fizikai halált, a melylyel a költő
adósa maradt. Lehet, hogy mint veszélytelen bolond vagy hülye az
utczákat járja, gyermekseregtől űzve, gunyolva. Bármi lesz is sorsa ezek
vagy hasonlók közül: semmi oka nem mutatkozik a költőnek arra, hogy
miért hagyta ki darabjából a hős halálát, mint tragoediájának bezáró
kövét. Mért juttassa a földön gondolható legszánandóbb sorsra egy
katasztrófa által azt, a kinek nagysága megbámulására, mint isteni
látványra hivott meg bennünket. Csak hogy nagyobb erejét mutassa? Ereje
ezzel csak látszhatik nagyobbnak, nem nagyobb valóban. Ellenben darabja
vége teljesebb, tökéletesebb, bezártabb a halál békéje, a per
visszavonhatatlan befejezése által. A poéta egész ereje benne van és
hozzá a természetes vég is, tehát a dolog ereje is, melynek pótlására
nem kell amabból elvonni semmit. A hol a katasztófa kimeriti, fölemészti
a hős erkölcsi és szellemi lényét, ott értéktelenné lesz a fizikai élet:
a hősre nem is létezik, a világra nézve teher és gyötrelem Egy ember, a
ki nagy volt, de most csak vegetál: ezt produkálni, ily lényekkel
benépesiteni a világot, ezért találtatott volna fel a tragoedia vagy
csak mint szabadalmat is igényelheti fensége csorbája nélkül? Nem. Ily
hőst életben hagyni csak kisebb-nagyobb tökéletlensége a szerzőnek, –
mely többé-kevesbé sérelmes a mű becsére nézve is, a melyben előfordul.

A második eset az, ha a hős erkölcsi és szellemi tartalma sem semmisül
meg teljesen, ha gondolkozó és helyesen érző tehetségeit kimenti a
hajótörésből. Az ilyen ember uj életet kezd, uj kötelékekbe lép, uj
viszonyok központja lesz, vagy a régiek megmaradt töredékeiből alakult
ujabb bonyadalmak sodrába jut. Ez történik trilogiák, tetralogiák
hőseivel; cziklusokba osztott történeti darabokéival. De ezekre az
utólsó lapon mégis ott leselkedik a halál, a vég, ezekben egy bizonyos
egység van, ezek tragoediák, melyeknek előadása annyiszzor a menyiszer
több időt igényel mint másoké, ennyi az egész. Nem ezekről van Beőthy
elméletében a szó, hanem a Bánkokról s a Petroniuszokról, azokról a
boldogtalanokról, a kik egy tragikai vétségért – háromszor bünhődnek;
először egy katasztrófával, azután (sit venia verbo) a Lukács Mór-féle
(voltaképen csak német) „tetszélettel“, végül valóságos halálukkal De
persze, a költői igazságszolgáltatás csak a katasztrófát számitja be; a
többit nem az aeszthetikáért szenvedik, hanem ingyért, az istentől.
Mondhatná valaki, hogy a mi a darab keretén kivül esik, ami a
katasztrófa után jő, ahoz már nincsen közünk. De én ez ellen tiltakozom.
A szindarabbeli ember és az életbeli ember mint erkölcsi lények közt
nincsen különbség. S a mint az életbeli ember, bármely katasztrófán ment
légyen keresztül, ha megmentette életét, megmentette a legbecsesebbjét,
– ugy a szinpadi ember is. Mert az ember ugy van fizikai és erkölcsi
törvényekből egységgé szerkesztve, hogy minden egyebet ujra
visszaszerezhet, minden veszteséget kipótolhat, csak élete van neki egy.
Ha tehát az embert meg kell semmisitenünk, nem teljesitettük
feladatunkat, a mig élete birtokában meghagyjuk. Beőthy a maga
definiczióját, a melyet idéztem, csak a szók illuziójával menti meg. Azt
mondja, hogy a költő „éreztetni tudja“ hőse teljes benső megsemmisülését
„a véget a vég sajátos képe nélkül.“ Ez csak szó kereskedés. A véget
éreztetni kell tudni minden körülmények közt. Ha a költő ezt nem tudja
éreztetni, akkor hiába mutatja a véget sajátos képével együtt is, mert
nem hiszünk neki, a halál nem teszi ilyenkor a halál benyomását a
szinpadról. Megmarad mutatványnak, hiányzik belőle az igazság. Ellenben,
a hol a költő szükséges ereje megvan, ott – ha nem mutattatik is a halál
képe – a néző oda képzeli, munkás, felizgatott fantáziája kiegésziti a
költő művét s ott is látja a halált, a hol a költő külsőleg nem léptette
fel. Meg vagyok győződve, hogy azok közül, a kik Bánk bánt csak
szinpadról ismerik, nem egyszersmind olvasásból, a legnagyobb zavarba
jönne nem egy, ha azzal a kérdéssel lepnők meg, hogy mi történik a darab
végével Bánk bánnal. Egy pillanatig ránk bámulna az illető, aztán
felelne: – a törvény értelmében, a mely benne él s erkölcsét
kormányozza, – hát természetesen, meghal!

A beteg theoria, a mely a szinpad tragikai hőseit egyes esetekben
fölmenteni hajlandó a halál elszenvedésétől, csakis kiegészitése a
theoriának a vétségről és bünhődésről. Ha elégségesen van vétségéhez
képest a hős büntetve magával a belső megsemmisüléssel, – a külsőt a
fizikait elengedhetjük neki. Ez Bánk esete. De mért nem Hamleté is?
Mivel talán Hamletet nem lehet lénye egyes tényezőire szétszedni, mint a
vesszőcsomót s mutogatni, hogy megbukott mint lovag, mint hazafi, mint
királytisztelő mint férj Ennélfogva Hamletnek életét kell venni, hogy
meglakoltnak mondhassuk. Én Bánk ilyetén felbontását is elemeire inkább
csak elmésnek találom, kevésbé csodálom meg e felfogást igazságáért. Én
azt hiszem, hogy Bánk mindezeket a bukásokat kiheverte volna, ha egy
dolog nincsen beleszőve a játékba: az ő szerelmes nagy szive! Ebben és
csak ebben az egy pontban szenvedett helyrehozhatatlan és rá nézve
elviselhetetlen veszteséget. Ezt megpecsételte feltörhetetlen
pecsétjével a halál. Loyalitása, nő-tisztelete, hazafisága – mind
szilárdul állott, a mig a fenállott korcs közrend Melindát el nem vette
tőle. Az ország állapotát látta, az udvar dorbézolásának tanuja volt,
feslett erkölcseit szemlélte, midőn Otto Melinda előtt térdelt és mégis…
az összeesküdt hazafiakat lecsendesitette. Mikor sérelme megesett,
indult leszámolnni azzal, a kiben boldogtalansága forrását látta, immár
összeesküvők nélkül is. Természetes, hogy most már az ő szemében a
hazafiság szinében is játszott cselekedete. Lovaghite nem szenved
csorbát, ha csak egy keritő esik el boszuló keze alatt. De az ő
loyalitása, lovagbecsülete, törvénytisztelete, az mind csak egy irányban
tényező: hogy boszuja müve elé tornyosult erkölcsi akadályokat
görditsen, nem pedig hogy tragikumának a kritika prizmája által
szétszórt szinképét adja. Mind ez érzelme a király bocsánata folytán
megtalálta volna egyensulyát; de egyet nem adhatott neki már vissza se
király se isten: Melinda hitvesi tisztaságát és életét. És e nélkül,
melyért maga tultette volt magát mind a többin, értéktelennek kell lenni
rá nézve az egész életnek, melyben mindent feltalálhat még, csak
Melindát nem többé. Ha pedig azt is találhat, akkor egy hitvány komédiás
volt, nem pedig tragikai hős. És ha mindez igaz, akkor halála nélkül
sokkal sulyosabban van büntetve mint halálával. Egy értéktelen fizikai
élet terhével a vállán, semmi, se dologgal, se föladattal, se
hivatással, semmi, czéllal, csak várni a fizikai halált, ugy szólván itt
felejtve haldokló állapotban a halál angyala által. Ez se nem erkölcsös,
se nem költői, se nem emberi, se nem törvényes igazságszolgáltatás. A
költő minden funkczióját bitorolta az istennek, midőn egy embert a sors
ádáz haragjának martalékul dobott oda, csak az – irgalmát, az isten
legfenségesebb tulajdonságát vetette meg hetykén, vagy mellőzte, mert
valamivel mégis gyengébb volt feladatánál, bármi erős volt is különben.

Tehát a büntetés, a tragikai bünhödés elmélete csábitja Beöthyt a
halálos vég nélküli tragoediák igazolására Sajátságos ebben még az, hogy
attól látszik tartani, mintha a hőst nem látná az emberiség eléggé
büntetett állapotban a halál elszenvedése nélkül. Ez abszolute ugy is
van, természetesen föltéve az emberben az élet szeretetét, az élethez
való ragaszkodást. A halál az egyetlen, a mit helyrehozni vagy
kárpótolni nem lehet. Ez a megismerés viszi Beöthyt egy érdekes
fejtegetésre a haláltalanságról, a legenda amaz alakjairól, a melyek nem
halhatnak meg: a bolygó zsidó, a bolygó hollandi, a büvös vadász.
Ezeknek boldogság volna a halál, mert az élet teher nekik, tehát a
haláltalanság a nagyobb büntetés. A legenda ez alakjai azonban nem a
társadalom, nem a rend ellen lázadtak, hanem isten kisértéssel, isten
sérelmével lettek bünösök: bün és büntetés vallásos felfogásával, a hol
az örök üdvösség és örök elkárhozás a bezáró kő. Az egyik a szenvedő
Krisztust bántalmazta tettleg s örök bolygásra átkoztatott; a másik
elbizottságában az istent provokálta, s bolyg a tengeren; a harmadik az
istennek szentelt napot szentségtelenitte meg s mindörökké üzni
kénytelen a vadat. Nem halhatnak meg, mert meghalván pihenést találna
testök, lelkök örök üdvösséget is. Rájok pedig átokul van függesztve, a
mi rajtunk áldás: az élet. Ez a büntetés a vallás joghatósága körében
közvetlen isten ellen elkövetett vétkekért. A büntetés
véghetetlenségében van egy borzalmas fenség, de semmi más rokonság a
fenség benyomásán kivül a tragikummal. Ezzel rokon, ha nem is ugyanaz, a
tragoediának az a megoldása, a mely a hőst életben hagyja. Megfosztja
egy erkölcsi megsemmisülés után a halál jótékonyságától. Büntetését
kiterjeszti még érdeklődésén tul is, tul az életen, mert a hős a
tragoedia keretéből kilép élni, a hol dolga nincs, élni ott, a hol a
költő által felkarolt élet többé nem létezik Élni abban az erkölcsi
nyomorban, a melyben utolszor láttuk. Élni az idők végeig, az
örökkévalóságig, a percztől fogva, a melyben a közönség tudomásul veszi
a költő művét. Mert a költő nem engedi meghalni, ép ugy mint a legenda a
bolygó zsidót. Hol van már az a varga, a ki a szenvedő Krisztust
bántalmazta? Hol az igazi Bánk, a kiről a történet s a monda beszél?
Poruk elszéledhetett mind az öt világrészbe. Meghaltak, pihennek: isten
irgalmazott nekik. Nem ugy a legenda és a magyar tragoedia, pedig mind a
két alak itt él, itt van csak igazán. Az igazi jeruzsálemi varga s az
igazi Bánk semmik. Ezek a valakik, a kiket a költészet feldolgozott,
ezeket ismerjük, ezek érdeklődésünk tárgya. És ezek nem halhatnak meg,
ezek örök bolyongásra vannak itélve a – muzsák által. Az egyik, mert
istenre kezét emelte, büntetésül; a másik egy elmélet igazolása végett a
tragikai véltségről.

De a tragikai hős nem egy tragikai vétségért lesz egy katasztrófa
áldozata, nem is sulyosbitott bünhödés végett éli tul katasztrófáját. A
tragikai hős a maga jogait kivenni, vagy jogai sérelmét megtorolni kél
harczra, vagy mert a törvényes rend bilincsei szoritják nagyságát, vagy
mert e rend rothadását nem viselheti el kiválósága. Birokra kél az
emberekkel, a kik e rendet képviselik, meg vannak vele elégedve vagy
alkudva és védelmét élvezik. Legyőzi az embereket, de elvész a csatában,
mert a rend középszere és kaduczitása nem tartalmazza az ő boldogulása
föltételeit. Az ő küzdelme folytán helyre állhat ismét a rend, melyet ő
bontott meg, vagy meggyógyulhat ha bomlott volt; de ő nem élhet benne,
mert természetét e rendnek nem változtathatja meg (sem a magáét) s e
kettő összeférhetetlen. A rend ugyanazon proczesszusoknak marad kitéve s
ugyanazon változások martaléka mindig. Egy hős harczát egy másik hős
ismét fölveszi, és igy megy a dolog századokról-századokra. De egy hős
csak egyszer viv párbajt a sorssal és meghal vele: ez a tragikum.
Greguss Ágost ama fejtegetése, mely szerint a tragikai hős sorsa
végzetes fordulóján tévedése vagy vétsége belátására jut, a mi azt
jelenti, hogy szabadságát visszanyerve e tapasztalással vagy belátással
gazdagabban másként intézné sorsát: egészen henye kérdésnek látszik. Ez
a középszerekre fontos és áll is, a kik halálos vállalatba külsőleg
sodortathatnak, de lényük által hajtva nem kapnak. A tragikus természet,
ha meg van fogva tragikuma bonyodalmában, onnan többé nem szabadulhat;
mit tenne tehát, ha szabadulna: ez oly kérdés, mely egy lehetetlenséget
föltesz lehetőnek. Ily fejtegetésnek csak annyi értelme van, mint annak,
ha azt kutatnám, mit csinálnánk éjjel, ha világos, mit nappal, ha a
nappal sötét volna? Az éjjel sötét; ha világos volna, akkor nem volna
az, a mit éjjel alatt értünk. A tragikus jellem katasztrófájának
áldozata. Ha nem az, akkor nem tragikus jellem. Ha pedig tragikus, akkor
sorsa is az, és e sorsot csak azért nem ismétli százszor, mert először
bevégzi és belehal. Jön utána egy másik és a nélkül, hogy elődei
példáján okult volna, bevégzi ugy mint elődje. Greguss Á. kicsinyes
föltevése megfosztja a tragikumot erkölcsi hatása egyik főtényezőjétől:
a kényszerüségtől. Ha föltehető, hogy egy tragikus hős, a kárán tanulva,
egy uj esetben több belátással és megfontolással intézné sorsát, akkor a
tragikum mindössze az elégtelen belátásra és elégtelen megfontolásra
redukálódnék. A tragikum a nagyság által provokált halál. Minden
tragikus jellem tudja vállalata jelentőségét. Othello végül belátja,
hogy méltatlanul ölte meg Desdemonát; de addig is nem a belátás hiánya
és a személyes hiszékenység volt a „büne“, hanem az ellenmondás szerelmi
szenvedélyének szertelensége és egyéniségének nem szerelemre termett
volta közt emberi szokás, izlés és törvény szerint. E szerelem nélkül
Othello se nem hirtelenkedő, se nem meggondolatlan, se nem hiszékeny.
Csak boldogságának természettelen látszata teszi azzá az érdekelt
pontban. És a mig ez a tudat gyötri és szerelme ég: addig ő ennek rabja
s kiábrándulásról nincs szó, csak minekutána gyötrelme imádott tárgyát
elpusztitotta s az életet magára nézve minden becsétől kifosztotta. Ha –
mielőtt ő maga magát megöli – Desdemona fölébredne, kigyógyulna s a
tévedések ki is derülnének: a legelső leghitványabb alkalom ujra
meginditaná a tragoediát minden régibb tanulság daczára; mert az ok a
hősben rejlik, nem Jago fondorkodásában. A földi fogalmak, szokások és
rend szerint Othello nem élhet tartós boldogságot Desdemonával, nélküle
pedig egyátalán nem élhet: ez a tragikum, ez a kényszerüség és ezt
megpecsételi a halál.

A fizikai halál tehát, ha mint egyetlen módja a kétségtelen végnek,
külsőleg legtermészetesebben fejezi be a tragoediát, s e vég nélkül
minden tragoedia vége kétes és tehát gyengébb mint a nélkül, vagy épen
hibás; ugy másfelül a tragikai erkölcs diadalának, a kiengesztelés
művének is ez a fizikai halál egyik főtényezője. Mert valójában semmi
sem nehezebb az emberre nézve a halál elviselésénél. Képe a
legrettentőbb kép, pillanata a legborzalmasabb pillanat. De a tragikai
muzsa a belső megsemmisülést bocsájtván előre, a halált mintegy
megváltást küldi a hősre, s eképen az, a mi az életben mindig a nehezebb
– a halál – a tragikai poézis illuzióiban a könnyebbnek látszik és
kimondhatatlan termékenynyé teszi a nézőben az erkölcsöt. Vigasztal,
fölemel, könnyit. A halál – glóriával ellátva.



XVIII.  A kegyencz.

Irodalmunknak egy felettébb érdekes műve van, a mely kitünő tragoedia
hirébe kevertetett és e nemben nálunk sor szerint a második helyet
foglalja el jelesség dolgában. Első helyen áll Bánkbán, kivel e könyvben
sokat foglalkoztam, a másodikon „A kegyencz“, Teleki László gróf műve;
lehetetlen, hogy a tragikumról könyvet irván, hallgatással menjek el e
mű akademiai hire mellett. Nem érdekes-e, hogy két hires tragoediánk
tárgyában majdnem azonos? Itt is, ott is a hős a nején tett gyalázatot
megy megboszulni. Itt is, ott is a boszu végrehajtatik és a hős életben
marad. Mindenikhez egy kissé hasonlit Hamlet, a ki szintén egy gaztett
megboszulására van elhivatva. Mind a három találkozik abban, hogy a
bünös, a ki ellen a boszu a hőst felfegyverzi, biborban, trónon ül. A
további paralella messze vinne bennünket. A versenyben Hamlet nagyon
elhagyná két magyar versenytársát, és Bánk épen annyira a Kegyenczet.

Mégis nem lehet csodálkozni a Kegyencznek irodalombeli nagy hirén. A
schéma szerint ez egy oly tökéletes tragoedia, hogy „példának okáért“
alig lehetne külömbet találni. Az iskolai meghatározások tökéletességét
viszont alig próbálja jobban darab ennél. Hogy mi a tragikai vétség, az
arisztotelesi peripeczia, a tragikai szarkazmus, a tragikai bukás: azt e
darabból minden kétséget kizárólag meg lehet bizonyitani. Mert szinte
mindent bizonyit ez érdekes mü, müve egy kétségkivül rendkivüli
szellemnek, még azt is, hogy birhat egy mü az iskolai tanitás minden
szabályával, mindazzal, a mi e tanitás szerint a jó tragoediához
megkivántatik, és lehet mégis egy teljesen elhibázott alkotás. A
kegyencz nem teszi sem egy jó darab, sem egy jó tragoedia benyomását.
Nem is látszik alkalmasnak szinpadi előadásra; lehetetlen, hogy egy
közönség, a mely a szinházban nem szabályokban, hanem emberekben és
eseményekben kiván gyönyörködni, annyiszor a mennyiszer inszinuálják
neki az ellenkezőt, el ne háritsa magától e müvet Mindazonáltal e mű
nyelve rendkivüli erőt, a kifejezésekben ritka találóságot és
merészséget, fényes szellemet, mély és sokoldalu gondolkozást, egyes
jelenetek dialogjában virtuozitást, a szövevényben találékonyságot és a
cselekvény megalkotásában tökéletes szabályosságot mutat, a már fent
érintett értelemben s hozzá szilaj páthoszt a hangban, a mely csak
ritkán nehézkes és mindig tartalmas. Mind e tulajdonságok igazolják
irodalmi hirét, de erőtelenek arra, hogy a nagy közönség szivét
meghóditsák részére. Mi az az ellentett erő, a mely mind ez erények
munkáját sikerétől megfosztja? Mi okozza azt, hogy annyi kétségbeesett
jóakaró kisérlet is, mely e művet a játékrendbe beilleszteni iparkodik
és ebbeli törekvésében ki nem fárad: mind hiu és hasztalan? Hogy oly
fényességek oly kifogástalan szabályosság keretében nem képesek
jogaikhoz jutni? Mi okozza ez aranyból vert szörnyeteg ilyetén tragikus
sorsát?

Egy csekélység. Az a titok, hogy a tragikum nem egy tragikai vétség
elkövetésében, és a tragoedia nem az e vétség tana szerint megkonstruált
szabályok megtestesitésében rejlik, hanem magában a hősben. Nem akadály
a szabály: a szabályok mind meglehetnek egy műben s e mű kitünő is
lehet. Sőt ott, a hol a hős elvétve nincsen, ott sokkal lazább
kompoziczióban is elemi erővel hat a tragikai momentum. Az elhibázott
embert ellenben nem menti meg a legmesteribb szerkezet sem. A tragikum
egy ember oly mérvü nagyságában áll, a mely a fenálló világrend szerint
igazaihoz nem juthat Ez a lényeges. Petroniusz Maximusz előkelő római
III. Valentinián császár udvarán, s második házasságban él Juliával. A
kéjencz császár megkivánja a szép nőt s hamis koczkajátékkal elnyeri
Petroniusz gyűrüjét, a melylyel Juliát a császári palotába csalják. Dult
lélekkel rohan onnan haza a boldogtalan asszony, nem mintha az alávaló
cselt siker koronázta volna, hanem mert azt hiszi, hogy férje is részes
a gyalázatosságban, mely ellene elkövettetett. Csakhamar meggyőződik
azonban Petroniusz ártatlanságáról a cselben, de viszont Petroniusz nem
hajlandó többé hinni neje abbeli állitásának, mintha csakugyan épen
menekült volna ki az asszony a kéjvadász körmei közül. Azt hiszi, ezt
Julia csak az ő megnyugtatására mondja s szilaj elkeseredéssel kiált
boszut! De hogyan? „Caesar! Caesar! – mi leend a váltság? Csupán nyomoru
buja életed? rothadó tetem lélekért?“ Igy kiáltoz. Az asszony ne
esküdözzék ártatlansága mellett. Hiszen már elhiszi. „De hogy is ne? igy
folytatja. Ha lehető volt játszó asztalnál aranyban köbözve, téged
veszitni el: miért lenne rögtön oly hihetetlenné, hogy elveszve mégis
megmaradj, s szeplősitve tiszta légy? Egy kevés türelmet, neki szokik
agyvelőm a csoda rendszernek, s végre megtanulom érteni azt is, miként
lehet embernek élni, gyilkolva önmagát, s miként válhatik gyámoltalan
polgár mérgiből habzó tenger, mely egy hatalmas fejedelmet biralmastul
elborit.“ Mintha Bánkot hallanók: „Mily gondolat lesz agyamvelőmben első
születésikor már meghatározás! Épülj fel, izmosodj meg gondolat!“ De ez,
a Bánké nem „csodarendszer,“ hanem természetes boszu. Egy csodarendszer
feltünhetik egy feldult lélek előtt pillanatokra, de csak káprázat
marad. Rendkivülit várunk a hőstől, de csodarendszert nem szabad
reméllenünk.

És mi az a csodarendszer, a mely a tragikus helyzetben, mely ily
megdöbbentő gyorsasággal Petroniusz elé lépett, lelkébe rajzolódik?
Föladata a boszu; de nem „lebökni“ egyszerüen a buját Ez kicsi boszu
volna Megőrleni, lejáratni, helyére a trónra ülni és aztán elbánni vele.
Nos, ez sem a csodarendszer. Abban a világban ez nem is olyan nagy
dolog. Petroniusz igen szerény, mikor magát „gyámoltalan polgárnak“
nevezi. Ő igen előkelő, elsőrendü udvarbeli, romai nemes, befolyásos,
hatalmas, dúsgazdag, tehetségekben kiváló. Mindenféle eszközökkel
rendelkezik e boszujához, és a mi nincs meg, könnyen megszerzi. De ne
téveszszük őt magát szem elől, mert ez a fő. Egy becsületes ember,
szerető férj, a kinek boldogsága, becsülete hirtelen fel van dúlva? ki
ezért boszut liheg, kvalifikált boszut. E boszu utja kissé hosszu s
lehütő, ha gyötrelme kitöréseinek hitelt adunk. Az, hogy császár akár
lenni s ugy boszut állani a császáron: nem teszi ránk a benyomást,
mintha nagyobb lenne tőle a boszu; csak későre marad, s veszit hevéből,
erejéből, közvetlenségéből és igazságából. Oly kitörések után, a
fájdalom oly süvitése után eredményül egy nem szükségszerü perhalasztás:
ez lehangoló; feldult boldogsággal, mely után csak a boszuért érdemes
egy nagy léleknek életben maradni, még száz cselszövésbe kezdeni, hogy
trónra jutván, boszuját végrehajtsa: felesleges bonyolitása egy egyszerü
dolognak. Még akkor is, ha egy jól őrzött, általán szeretett, jól
uralkodó császár ellen indulna is, a mi felette megnehezitené a
feladatot, és nem egy – bocsánat a kifejezésért – oly operette-császár
ellen, minő talán valóságban volt III. Valentinián, de minő a
tragoediában csak silány ellenese Petroniusznak.

Ha azonban a boszuterv már kétséget támaszt bennünk amaz indulatok
igazsága iránt, melyekből fejlődni látjuk, egy ujabb fordulat teljesen
leveri rokonszenves érdeklődésünket. És ez az a „csodarendszer“.

Mint bánik a szerető Bánk meggyalázott Melindájával, – és mint
Petroniusz Juliával! De a két hős közt nincs más hasonlóság, mint hogy
boldogságuk kifosztatott és boszuért sir megsebzett szerelmök; e szerint
az asszonynyal való bánásmódjukban is lehet külömbség köztük Én azt
óhajtanám, hogy Petroniusz ölné meg Juliáját, azután induljon – ekkor
már akármily hosszu – utjára a boszunak. Tehetne mást is, csak azt ne
tenné, a mit épen tesz. Feleségét, a kiért boszut állani készül a
császáron, a miért ez meggyalázta: átadja szeretőül a – császárnak, hogy
lekötelezze s közelebb férvén hozzá, jobban követhesse boszuló terveit.
Ez alávaló és felháboritó cselekedet. Az az ember, a ki ezt teszi,
további érdeklődésemre számot nem tarthat. Az nem egy nagy, az nem egy
rendkivüli, az még csak nem is kicsiny ember, az egyszerüen nem is ember
többé. Központjává teszi magát csodarendszerének, a mely ezt tanitja: ha
egy gazember, a ki náladnál nagyobb ur, feldulta családi szentségedet,
annak lökd oda imádott és szánandó feleséged erényének romjait, hogy igy
elámitván kifoszthassad őt te is. Ha kifosztottad, vedd ismét vissza a
maradékot, a mi még netán meglesz feleségedből, s éld vele világodat. Ki
mondhatja, hogy ez boszuállás a hitvesért? Ez egy eszeveszett, egy
állati játék az emberi gondolkozás segitségével. E pontnál dráma,
tragikum, minden meg van ölve. Ha tán Petroniusz a cselekmény fejlődése
folytán oly kelepczébe jutna, a melyből csak e cselekedet által tudna
szabadulni: akkor talán meglehetne e szörnyüséget érteni. De világos
szükség, sőt kényszeritő hatalom nélkül a nőt, a kinek sérelmeért él
csak, a kinek sérelme nélkül soha csak eszébe se jutott volna trónra
vágyni: e nőt odavetni a sértőnek ocsmány áldozatul: ez tul megy azon, a
mit embertől elviselni képes vagyok. Itt Petroniusz nem ember többé,
cselekedeteit nem vehetem komolyan, a tragoedia zátonyra jutott, el van
veszve hősével, hőse által, a ki diszqualifikálja magát. Ha trónra
vágynék, tehetné; ha csak kegyencz akarna maradni, tehetné; de
hitveséért, tartozó boszujáért nem teheti meg ugy, hogy embertársai
tapsaira is számitson. Az ok és az elhatározás kizárják, lehetetlenné
teszik egymást emberi gondolkozás szerint.

Egy további fordulat, ha lehet, még jobban kivetkőzteti emberi
formájából Petroniuszt. Nem csak trónját, nem csak életét akarja elvenni
a császárnak – hiszen ez mind nem bir rá nézve becscsel, csak mint
boszu, – hanem, midőn oda adja a bujának saját imádott feleségét,
ugyanakkor elmegy ő viszont bujálkodni a – császár felségével:
becsületét is elveszi ő felségének. Sulyosbitó körülmény, hogy a szegény
Eudoxia császárné fiatal korában szivében hordta Petroniuszt és most
annál könnyebben lesz csábitásainak áldozatává. (Különös, hogy az
elvetemedett férfiak e csunya társadalmában, alapjokban merő jó, derék,
szánalomra méltó asszonyok vannak!)

Hogy ember, jó ember, egy távoli boszuért ily hidegen alávaló legyen és
szimpathiánkra is számitson: az egy megtévedt kisérlet. Egy gazembertől
elnézzük mindezt érdeklődéssel. Egy becsületes embertől megundorodunk,
ha ilyenbe sülyedni látjuk.

Mondjam-e tovább? Petroniusz eléri boszuját egész mértékben, s felakarja
magához a trónra emelni Juliát, de e boldogtalan asszony akkor már
mérget ivott s meghal. Ime, Petroniusznak teljes mértékben megérdemlett
büntetése vétségeiért és mégis, ki szánja ezt a ficzkót? Ki hisz neki?
Ki vett részt érzelmeivel brutális cselekedeteiben? Ember nem! A tudós
bámulhatja a mű szabályosságát, az emberi sziv becsukódik embertelen
fordulatai elől. A tény az, hogy a közrend akkori állapota megadta
Petroniusznak a módot arra, hogy boszut vegyen: meggyalázta, a trónról
ledöntötte és végre megölte ellenfelét s maga a római nép tapsai közt a
császári trónra ült. Ellenben elvesztette fiát és elvesztette nejét. De
mit vesztett e kettőben? A fiában vesztette fiát, a kinek boldogságát
(kedvesét, a császár leányát) töprengés nélkül feláldozta
boszuterveinek. Nejében elvesztette azt a nőt, a kiről már korábban maga
lemondott utált ellenfele javára, szintén boszuja érdekében. Mi nagy
veszteség ez szemben azzal, hogy boszuja teljesen sikerült? Érdemes,
hogy mi, nézők, megsirassuk érte a hőst? Avagy csak arra is, hogy
komolyan vegyük az ő siralmait?

És a tragoedia vége: a közrend visszahelyezése in integrum? Ez abból
áll, hogy a közrend főőre, biztositéka ezentul ez a Petroniusz lesz, a
kit szemünk előtt tőn boszuja képtelen alávalóságok elkövetőjévé. Jobb
lesz-e a közrend Rómában ő alatta mint volt III. Valentinián alatt, a
kin végre is Aëtiusz, a katalaunumi hős gyakorolta döntő befolyását, a
mig Petroniusz cselszövényei folytán meg nem öletett? – Semmi sem
biztosit bennünket erről. És igen jellemző, a mit a hős mond, minek
utána Aëtiusz lekaszaboltatott: „A főakadály el volna háritva! ugy mond
Már most kettőnké (övé s a császáré) a világ: együtt forditandjuk azt ki
sarkából, az egész nemzedék daczára“ Igy is történik. Azaz a világ
jóformán ki van forditva sarkából már is, a közrend bomlott és rothadt,
hogy olyanabb se lehet már, és Petroniusz egy tragikai hős secundum
regulas artis, a ki nem hogy visszazökkentené, hanem inkább csak tovább
forgatja, tovább görgeti a világot sarkaitól.

Tisztelettel és kegyelettel adózom Teleki rendkivüli szellemének. Egy
tragikus rendkivüliség, egy tragikus természet volt ő maga, a kin sorsa
be is telt; de midőn megkisérlé e téren az alkotást, az irodalomban,
elvétette az embert, s elvétette vele a tragoediát.

Érdekes, hogy ő maga mit mond előszavában. „Mit kivántam, azt mondja e
munkámban fösteni, mi legyen azon főeszme, melyet az egész igazolás
gyanánt előadni s szinmüvemen keresztül ügyekeztem vinni: azt itt
fejtegetni fölösleges; mert ha kitüzött czélomat nem vétettem volna
egészen el, ugy az olvasó fölvilágositó jegyzetek nélkül is érteni
fogna, ha pedig elvétettem, s szindarabom maga magának nem elég
megfejtés, ugy – szerencsétlen teremtő én! csak silány holttetemet tudék
alkotni, melynek semminemü, bármi mesterségesen összeszőtt előszó sem
fog soha lelket adhatni.“

Gondolom világosságot vet a költő szándékára, tán többet, mint a mű
maga, a Liviuszból vett kettős mottó. Az egyik azt mondja, hogy a mint
Róma neki indult a lejtőnek s rohanni kezdett lefelé, oly időkre jutott,
a melyekben bűnei is meg e bűnök orvossága is már elviselhetetlen volt A
másik pedig azt mondja, hogy elmerülve a kéjgyönyörökbe az a vágy
szállta meg az embereket, hogy fényűzés és fajtalanság által
pusztuljanak el. Oly idő e szerint a melyben nincs jó, nincs szent,
nincs hűség, nincs család, nincs barátság, csak dőzsölés, szeretkezés,
csalás, ámitás, vérontás, gyilkosság. És mégis; a kegyenczben látunk egy
férjet, a ki imádja második házasságabeli feleségét, sőt felháborodik a
gyalázaton, a mely rajta esik, s mi több még boszura is gondol! Ez a hős
nem e kor gyermeke. Látunk egy nőt, a ki egyhosszu éjen át megtudja
védeni hitvesi tisztaságát egy császár csábitásai és attakjai ellen; mi
több, az ellene szőtt merényleten fölháborodik mint valami példátlan
dolgon; de gyötrelme tetejét abban a gondolatban éri el, hogy az ellene
szőtt komplotban férje is bűnös lehet Mind közönséges dolgok abban az
időben s a ki ezek ellen erkölcsi kitörésekkel, egy naiv sziv
jajgatásaival védekezik, az nem ama kor leánya. De még a császárné is
egy nemes római anya és asszony, a mig ifjukori ábrándjainak romjai közt
Petroniusz galádul meg nem ejti; a császár leánya oly tiszta szüz és oly
ideális, hogy a lovagkorban sem sohajtozott nálánál külömb az
erkélyeken; szerelmese, a fiatal Palladiusz, Petroniusz fia, egy
romlatlan és egyenes jellem, hogy a római köztársaság virágzó korában
termett csak hasonló. Aëtiusz egy komoly ember, Boëthins szintén;
Fulgentiusz egy tiszteletet gerjesztő alak, Ezek főbb személyei a
kegyencznek, és ezekben lássuk ama romlott idő tragoediáját? Itt van, a
mi tévesztett utjára csalta Teleki zsenijét. Mintha azt akarta volna
megmutatni, hogy abban a bomlott időben a jók s nemesek se lehetnek jók,
nekik is gonosz és elvetemedett eszközökhez kell folyamodniok. Terhükre
voltak a vétkek, terhükre orvosságaik. Ezt látszik bizonyitgatni a
drámairó, de bebizonyitni nem tudja, mert semmi kényszeritő ok egy
helyen is fen nem forog arra, hogy mind annak ugy kell történnie, a hogy
történik. Petroniusz boszujának nincsen rá szüksége, ép oly kevéssé mint
Bánkénak és Hamleténak, csak annak van rá szüksége, a ki drámája
feladatának nem azt nézi, hogy jó tragoediája legyen egy üdvéből
kifosztott férj boszujának, hanem azt, hogy jól bizonyitsa a történetiró
szavait. Azonban e czél is, azt hiszem el van tévesztve. Nem mintha
Teleki nem jól festette volna művében az V. század erkölcseit, hanem a
mennyiben a dolog hősére vonatkozik. Petroniusz Maximusz vagy olyan
volt, minőnek Teleki festi s akkor nem cselekedte azokat, a miket a
drámában végrehajt; vagy cselekedte mindazt, de akkor meg más jellem
volt, mint minőnek a drámában feltüntetve van. A szakadást jelleme,
természete, lelkülete és cselekedetei közt, nem tölti be semmi kor,
semmi idő, a legszörnyübb se. Akár milyen volt a kor, ő más volt, s
cselekedetei nem lehetnek az időéi hanem az ővéi maradnak mindig; tehát
nem az időhöz, hanem ő hozzá kell hasonlitaniok. A kornak van befolyása
az emberekre; de ha a kor az embert, gondolkozását, jellemét nem tudja
átalakitani, nincs hatalma arra, hogy a lélek és gondolet
megtestesülését: a cselekedetet s elhatározást tegye mássá mint milyen
az ember. Az idő, a kor kétségkivül gyakorolja hatását a jellemre: vagy
ellenállásra ingerli, vagy simulásra csábitja. Nyilván az idő hatalma,
hogy Petroniusz Maximusz, a ki alapjában jó, nemes jellem, a többi
léhával együtt a bohócz császár tivornyáin lopja a napot, sőt többet
tesz: koczkáz a léhákkal. Egy nemesebb irányu korban a nemesebbek
munkáiban venne épen igy részt. A mikor azonban az idő léhaságai őt
támadják meg legszentebb jogaiban, a melyeknek szentsége ő neki nem
szünt meg szentnek lenni: akkor fölkél a benne alvó oroszlán ez idő
ellen és forgatja, de a saját félelmetes fegyvereit, nem másokéit, s
épen a legnyomorultabbakéit. Cselekedni indul és cselekszik a helyzet
kedvezése vagy kényszere szerint, de saját lelke törvényeinek alapján,
nem a korrumpált koréin.

És maga az a rémes ötlet, melyet egy kitünő aeszthetikusunk
fejtegetéseiben is olvastam, mintha egy bomlott idő a nemes anyagu
embert arra csábithatná – mert a kényszerüség esete nem forog fen a
kegyenczben, – hogy jelleméből kilépve az idő álorczájában játsza végig
saját tragoediáját, s ne a maga cselekedeit hajtsa végre, hanem
társadalma többségéit: ez maga egy rettentő tanitás. Enyhitő körülmény,
hogy Teleki zseniális botlásának mentségére van feltalálva.

A legbomlottabb társadalom, a legfékevesztettebb közerkölcs nem másitja
meg az erkölcs törvényeit és a lélekéit, a melyeket a jó követ, nem mert
parancsolva vannak és egy szigoru őre a közérdeknek vigyázz reájok,
hanem mert a jónak ez szükség. Nem tehet mást. Tévedés dolga nála bünt
követni el, vagy erkölcsi kényszeré, de nem elhatározásé. Sőt tovább
megyek: a legbomlottabb közrendben, a hol legtöbb szabadsága van, ott
mutatja csak az emberiség igazi arczát, nem egy szigoru, rendőrileg és
nem tudom miképen fegyelmezett köztársaságban. Amott nyiltan, utczán jár
a feslett erkölcs, a tivornya, a bün, az erkölcsi nyavalyák farsangi
bohóczserege; de mellettük van a jó is, a nemes, az igaz, a hü ember, és
csak annál tündöklőbb. A megfegyelmezett, az erényeire féltékeny
társadalomban őrzik és ellenőrzik az erkölcsöket, vigyáznak rettentőn az
illendőségre, s a forumon legnagyobb szája van a legnagyobb képmutatónak
vagy a legostobább erényhősnek. Miben különbek a mai társadalmak az V.
századéinál? Formában, külső illendőségben. Csak egy futó tekintetet
vessetek feléje: a kik a hangadók, száműznek, stigmatizálnak, üldöznek
könyvben, szinpadon mindent, a mí ha haloványan is, képére emlékezteti
őket annak, a mit az erényes máz, melylyel a társadalom magát kendőzi,
eltakar. Társadalmunk jelszava: látszani nem lenni! Látszani
önzetlennek, és köz és magánvagyont sikkasztani: látszani idealistának
és pénzért eladni magát; látszani munkásnak és lottón, börzén, kétes
vállalatokon, alapitásokon szédelegve szerezni vagyont; uzsora törvényt
hozván, látszani evangeliomi erényünek és lovagolni váltón, űzni
uzsorát, tűrni uzsorátüző vállalatokat, korcsmát, uzsora-bankokat;
látszani erényesnek, erkölcsösnek, de szeretőt tartani; birálni
közerkölcsöket és járni az erkölcstelenség tanyáira; ott hagyni nőt és
gyermeket, s uj házasságokra lépni meglágyithatatlanul; üldözni,
rendőrileg betiltani darabot, mely erényt és bünt merészebben mutat fel
a nézőnek, de megtürni egy rendőrséget, mely a prostitucziót
spárgaágyként tenyészti – magának; megtürni, hogy a vesztegetés
közbenjárói minőségben polgári keresetképen szervezkedjék; a
klikkségeket, a közigazgatás lelkiismeretlenségeit, a hivatal
vadászatot, mandatumok áruba bocsájtását s mindazt, a mit korrupczió
alatt egymásnak négyszemközt beszélünk asszonyokról, a kik a feldult
családi életből a halálba menekülnek; a katasztrófák okairól, a kik
szerepelnek nyilvánosan s tapsainkra számolnak (és a kiket mi meg is
tapsolunk!) éretlen ifjakat, a kik az élet küszöbén pisztolyt szegeznek
mellüknek… Mind ez valóban nem a minta társadalom. Könnyü volna rajta
kétségbe is esni, ha meg nem enyhitené az ember, a gondolat, hogy végre
is az ember – ember. Mióta van, lényében nem változott. Mindig ilyen
volt, mindig alkalomszerinti szint játszott! Ha volt rá alkalom, kitört
belőle a salak; máskor másik tulajdonsága került szem elé, a melynek
épen kedvezett a – levegő. De benne meg van mindig valamennyi. A
mihypokrita világunknál egyben még szebb a kegyencz kora is. A nemes
ember anyaga ott fénylik, mert mindenki a maga anyaga szineit hordja: a
nemes az aranyét. Nálunk ma mindenki arnyozva iparkodik járni s nem
ritkán rugja félre a buta ón, nemeslevéllel a kezében az aranyat: félre
erkölcstelen! Én akarok fényleni az erény szinében!…

De hova jutottam! Ennyi mindebből a tanulságom: Mindenha voltak jó
emberek, mindenha voltak gazok: III. Valentinian idejében és a mai
időkben egyaránt. Akkor a szabadosság ragadta el a többséget: a gyenge
lelkek nagy seregét a gazok táborába; ma a – szédelgés, a képmutatás
sodorja azokat, a kik a szél után mennek. Az önálló jellemek akkor is
azoknak a törvényeknek hódoltak, a melyeknek ma hódol a karakter. Ez
Petroniusz Maximusz tragoediájának a halálos itélete.



XIX.  Arisztotelesz és én.

– 1. A hamartia. 2. A katharzisz. –

Minden Arisztotelesztől van, azt lehet jóformán mondani. A tragoedia
egész theoriája és egész irodalma alig egyéb, mint magyarázata,
kibővitése, kiegészitése és átirása az ő tanitásainak. Nem Arisztotelesz
az oka, ha az uj theoriákban fődolgokká lettek, a miket ő nem tekintett
azoknak s mellékes szavaira épittettek uj rendszerek, a melyekről ő nem
álmodott.

Az ő könyvének a költészetről nyoma van minden irodalomban, még az
arabsban is. A filozofusok – minden utána következett idők bölcsei –
kiragadták belőle azt a mi legnehezebben látszott megérthetőnek, a mi
legközelebben volt félre magyarázható s abból konstruáltak elméleteket s
arról irtak könyveket. Az idők poétái pedig különösen a franczia u. n.
klasszikusok a magok darabjainak igazolására magyarázták Arisztoteleszt.
Legszükségesebbnek látszik tehát az ő tanitásaival szemben az
elfogulatlan józan elme.

A „Peri tész poétikész“ VI. fejezetének 2. §-ában van megmondva, mi a
tragoedia és pedig:

„A tragoedia tehát, ugymond, egy jelentős és teljes cselekménynek
bizonyos terjedelmü utánzása művészi nyelven, azonkivül az egyes
részekben más más fajával az ékitésnek, eszközölvén, és pedig cselekvés
és nem elbeszélés utján félelem és részvétel által való megtisztitását
ugyan ilyen indulatoknak“.

E szerint a tragoedia befejezett komoly cselekmények utánzása; eszköze a
más művészi eszközökkel is fölékesitett élő szó; czélja részvétel és
félelem gerjesztése által a gerjesztettekkel rokon vagy hozzájok
hasonló, vagy ugyanazon – tón toiútón pathématón – indulatok
megtisztitása (Katharzisz.)

Más helyen igy szól Arisztotelesz (9. fejezet 11. §.):

„Minthogy azonban (a tragoedia) nem csak egy teljes cselekmény utánzása,
hanem félelmesé és részvétkeltőé is, az eféle pedig jobban támad akkor…“
stb.

E szerint a tragoedia félelmes és részvétkeltő eseményekből áll, és
annál jobb, mentől alkalmasabbak az eseményei arra, hogy részvétet és
félelmet keltsenek. Leghatásosabb tényezői Arisztotelesz szerint a
tragoedia ilyetén czéljának. 1) A fölismerés (egymást nem ismerők közt a
válságos pillanatban; 2) A fordulat (peripeteia), midőn egy
előkészittett és várt hatás a maga ellenkezőjébe csap át és 3) A
drasztikum (dráó), ádáz, sulyos, gyilkos cselekedetek. Erre vonatkozólag
mondja a 11- fejezet 4. §-a:

„Az ilyetén fölismerés (és fordulat) pedig vagy részvételt vagy félelmet
gerjeszt, a mit gerjesztő cselekvények utánzásának épen a tragoediát
mondottuk…“

A 13-ik fejezet az, mely a még idézni valókat a következőkben
tartalmazza, u. m.

„Mit kell követni, mit kell kerülni a mese megalkotásában és honnan van
a tragoedia hatása, a most elmondottak után az legyen okoskodásunk
tárgya. Minthogy már a legszebb tragoedia alkotásának (összetételének,
kompozicziójának) nem egyszerünek, hanem bonyolodottnak kell lennie, de
ilyenségében is félelmes és részvétkeltő dolgokat utánzónak (ez lévén az
ilyetén utánzás sajátsága), világos először, hogy nem kell sem
szerencséből szerencsétlenségre jutandó kegyes jámbor férfiakat
feltüntetni, (mert ez se nem félelmes se nem részvétkeltő, hanem
utálatos,) se nem kell szerencsétlenségből szerencsébe jutandó
becsteleneket (alávalókat), minthogy ez valamennyi eset közül a
legkevesbé tragikus, (mert semmivel se bir abból a mivel birnia kellene:
se nem emberséges – (filanthropon, méltányos) – se nem részvétkeltő, se
nem félelmes); se nem kell a nagyon alávalót szerencséről
szerencsétlenségre vetni, mert az ilyen feltevésben volna ugyan
méltányosság (igazság) de se részvétel se félelem; mert az egyik a
méltatlanul szenvedőt illeti, a másik a magunkhoz hasonlót: a részvét t.
i. a méltatlanságot szenvedőt, a félelem a magunkhoz hasonlót, e szerint
az eset se nem részvétkeltő se nem félelmes. Hátra van e szerint a
közbül eső; olyan, a ki se erény által nem tündöklik és igazságosság
által, se rosszaság és elvetemültség által nem jut szerencsétlenségre,
hanem valamely hiba által (hamartia) és a ki nagy diszben és
szerencsében él, minő Oedipusz és Thyesztesz és más ilyetén
nemzetségekből eredett kitűnő férfiak. Szükséges azután, hogy a szépen
készült mese inkább egyszerü legyen ne kétágu, mint némelyek mondják és
ne forduljon balsorsból szerencsébe, hanem ellenkezőleg szerencséből
balszerencsébe, s ne gonoszságért hanem nagy hibáért, még pedig olyan
emberéért, a milyen mondatott, vagy inkább még jobbnak mintsem
rosszabbnak hibájáért. A példa is ezt bizonyitja. Eleintén ugyanis a
költők minden kinálkozó mesét számba vettek, most pedig csak kevés
nemzetségről alkottatnak a legszebb tragoediák, minő Alkmaion és
Oedipusz és Oresztes és Meleagron és Thüesztesz és Télefon és a kiknek
más ilyeneknek jutott rettentőt elszenvedni avagy véghez vinni. Eképen
van alkotva tehátlan a művészet szerint való legszebb tragoedia (azért
is hibáznak azok a kik épen azért gáncsolják Eüripideszt, hogy eképen
cselekszik tragoediáiban és nagy részét balvégzettel fejezi be. Ez épen,
valamint megiratott, a helyes. Legkiáltóbb jele ennek, hogy a szinpadon
és a versenyeken az ilyenek mutatkoznak legtragikusabbaknak ha jól
adatnak elő, és Eüripidesz, noha egyfelül nem jól gazdálkodik, másfelül
mégis a költők közt legtragikusabbnak látszik). Második csak az a mit
némelyek előbbre valónak mondanak, a melyiknek kettős kifejlődése van,
mint teszem az Odüsszeának, és ellenkezőleg végződik a jobbakra és
rosszabbakra nézve, de ugy látszik, ez csak a közönség gyengeségéből
lett előbbrevaló, mert a költők a nézők kivánsága szerint cselekedve
alkalmazkodtak. Ez azonban nem a tragoediáktól várandó gyönyör, hanem
inkább a komoedia sajátsága; mivel hogy ebben, ha kik a
legellenségesebbek is a hagyomány szerint, minő Oresztesz és
Aigiszthosz, végül megbarátkozva távoznak el és egyik sem öli meg a
másikát“.

A ki ez idézeteket, melyek a lehetőségig hiven vannak forditva,
elfogulatlanul olvassa, nem tart megértésökre készletben egyebet mint
fogékony józan eszét, se rendszereket, se műszókat, szókhoz kötött uj
fogalmakat, az, ugy érzem, hamar tisztába jön Arisztoteleszszel.

Az idézetben mind az benne foglaltatik, a mi valaha fontosnak vagy
lényegesnek tartatott a tragoedia elméletének vizsgálata körül: benne
van, mint a tragoedia czélja a részvétel és félelem keltése, a hamartia
s a katharzis. A mi ezenkivül a tragoediáról Arisztotelesz
költészettanában foglaltatík, az inkább vizsgálata a görög tragoediák
anyagának, szerkezetének és eszközeinek. Majdnem gyakorlati utmutatások
görög drámairók számára, valamint egész vizsgálata is a dráma körül
csupa gyakorlati kérdéseket fejteget s nem vész el a művek bölcsészeti
és ethikai méltatásában. Definicziója maga tisztán a műfaj hatására
redukálja magát, hatásában keresi czélját, és többi fejtegetéseinek
tételeit mind e hatás szerint birálja el. Minden neki csak annyit ér, a
mennyiben jó vagy jobb tényezője e hatásnak. E hatás szerint osztályozza
a költőket, műveiket, és a művek alkatrészeit. Ez által egy oly félre
nem érthető és egyszerü vezérvilágosság van a bölcs művében, a mely
rásüt okoskodásának minden részére s egybe foglalja, átlátszóvá teszi az
egészet. Mindig és mindig csak ez egyre, a hatásra, mint okra és czélra
térünk vissza, és minden csak ezért vagy ettől jelentős és becses. És ez
olyan közértetü, hogy mindenkinek be kell látnia, a ki közönséges okos
dolgok belátására alkalmas értelemmel bir.

Indulatokat kelt fel bennünk minden jelenség a világon, a mi érzékeink
által reánk hatását gyakorolja. Minő indulatokat egy, minőket más
jelenség: ez a tudós ember vizsgálatának tárgya. A görög tudós
vizsgálata szerint a tragoedia félelmet és részvételt. De nem
bármiképen, hanem csak mint cselekmények, események és jellemek
egybefonódott művészi utánzása.

Van-e ember, a ki ne tudná, mi a részvét és mi a félelem? Igen, van
millió és millió, a ki nem tudja megmondani, hogy félelem a lélek
nyughatatlansága, bizonytalan állapota egy bekövetkezhető veszedelem
vagy csapás érzetében vagy tudatában. A részvét pedig rokonszenves
fölgerjedés másokat ért csapás vagy szenvedés láttára. De ha ezt igy
vagy eképen a sokaság nem is tudja meghatározni, még is minden ember
érez félelmet és részvételt és a mint ez érzések meglepik, az ép elméjü
csalhatatlanul meg fogja mondani tudni, hogy „most félelem, most részvét
tölti el keblemet“, és nem fogja összecserélni e két felindulást sem
egymással sem más felindulásokkal, minő az öröm, a bánat, az irigység,
az undor vagy más eféle, sem ismét ezeket egymással. Mindenki tudja
tehát azt, mit kell az alatt érteni, hogy a tragoedia félelmet és
részvételt gerjeszt Ez azt teszi, hogy a tragoediában oly eseményeknek
vagyunk szemtanui, a melyeknek gyötrelmeiért vagy veszedelmeiért és
egyéb sulyos következményeiért szánakozunk azokon, a kiken ama
történeteket megesni látjuk, és ez események félelemmel is eltöltenek
bennünket. Mért? Talán azért, vagy azért is, mert azonképen rajtunk és a
hozzánk más hasonlókon is megeshetnek: senki, a legjobb is nincsen a
nagy szerencsétlenségtől biztosságban és a nagy szerencse nem okvetetlen
állandó. Ezt látjuk a tragoedia külsőleg valószinü belsőleg igaz
eseményeiben és méltán száll meg a bizonytalanság, a kényelmetlenség, a
félelem érzete bennünket. Legszebben éri el pedig e felindulások
fölgerjesztésének a hatását a tragoedia akkor, mondja Arisztotelesz, a
mikor sem nem jámbor lesz szenvedővé persze jámborságának okáért, a mi
csak elkeseritene bennünket; sem nem mikor a gonosz jut szerencsére, a
mi felháboritó, vagy akár szerencsétlenségbe is, a mi csak igazság
lenne, tehát sem félelemre sem részvételre nem indithatna bennünket, sőt
inkább megelégedésre: – hanem az a legtragikusabb, a mikor a jó, és
inkább a jobb mint a kevésbé jó ember saját hibájából jut szerencséből
szerencsétlenségre.

Saját hibájából tehát vagy „valamely hibánál, valamely nagy hibánál
fogva“ mint a bölcs mondja. Ez a „hamartia.“ De mit tesz ez? Tesz-e más
egyebet, mint hogy ok nélkül, az illetőben magában rejlő ok nélkül
senkit szenvedésre vetni nem tanácsos a művészetben? Az élet se igen
teszi, de az élet nem mindig láttatja az okot s az összefüggést. A
művészet hatása a gyönyör. Gyönyörködni ártatlan szenvedőkben nem lehet,
sem a gonoszság fertelmeitől való felháborodás nem gyönyörködtető,
valamint magában a félelem sem. Lehet-e általában a szenvedésben? Lehet
ott, a hol a részvételhez, melyet a szenvedő szerencsétlensége támaszt a
szemlélőben egy más felgerjedés is járul, a mely zabolázza, egyensulyban
tartja a részvételt, korlátok közé szoritja, a fokozott érdeklődést
teszi a közönségesebb ellágyulás helyébe, a merő passziv szánalom
helyébe az érdeklett részvételt. Ez a másik fölgerjedés a félelem, a
mely személyes momentum a tárgyi szánalom mellett, félelemből és
részvételből van elegyitve az a csodás érzés, melylyel az életben is a
nagy szerencsétlenségeket szemléljük: ezt jól kitalálta a nagy bölcs. A
hol ez elegyiték meg van, ott meg van az a lázas, izgatott érdeklődés, a
melylyel ma teszem azt, szenzácziós eseteken kap a közönség. Nem
egyszerü kiváncsiság, hanem érdeklett, a melyben részvétünk és félelmünk
a főtényezők és fokozott, izgatott érdeklődésünk alapjai. Ezt kivánja
Arisztotelesz hatásképen a jó tragoediától. Nem vad félelem maga, nem
halálos rémület külön, sem nem lágy és tehetetlen szánakozás magában,
hanem ez megedzve amaz által, amaz megenyhitve ez által. A vasnak és
aranynak szilárd és becses keveréke. Ez czélja és hatása a tragoediának.

Meg is lehet forditani az okoskodást: van az élet sorsváltozásainak egy
neme, melyben jó, derék, jeles, előkelő embereket látunk
elkerülhetetlenül balsorsra jutni, nem véletlenségből, nem buta esetleg
szerint, nem is érdemök szerint, de mégis az ő hozzájárulásukkal,
belőlük, lényükből folyó egy vagy több okért, valamely hibájukért,
valamely nagy hibájokért. És ezek az esetek jobban meghatnak, jobban
vonzanak, jobban érdekelnek bennünket, mint más, nem ilyen esetek. Mért?
Mert a hatásuk reánk nem olyan egyszerü és világos, mint más eseteké.
Vannak esetek, melyek megfélemlitenek bennünket, a mi egy kinos szorongó
érzése a bizonytalanságnak, vagy egy fenyegető bajnak: vannak mások, a
melyek szánakozásunkat keltik fel, és sirásban vagy tehetetlen lelki
gyötrelemben kimeritenek; ismét mások más fölgerjedésre inditanak, a mi
mind tisztán és világosan vagy fárasztó örömre kelt, vagy emésztő
gyülöletre, testet lelket leszerelő felháborodásra stb. Ha már most
látunk egy esetet, melyben egy derék férfiu szerencsétlenségre jut, a ki
a szerencsétségét okozta ugyan önön hibájából, de meg nem érdemlette: az
ilyet szánnunk kell, mert érdemetlen szenved; esete félelmet támaszt
bennünk, mutatván, hogy a jó ember is szerencsétlenné teheti magát. Itt
már nem oly egyszerü a hatás. Itt egy kettős hatás elegyitékében fürdik
szivünk. Ily eset művészien feldolgozva adja Arisztotelesz tragoediáját.
A ki ily tárgyról ir tragoediát, tanitja Arisztotelesz, az az élet
legjobb tárgyát utánozta tragoediájában s az a legtragikusabb költő, a
hogy magát kifejezni szereti.

Ennyit egyelőre a félelemről és részvételről. Áttérek a hamartiára: a
hibára.

Arisztotelesz összes okoskodásában nincsen árnyéka se annak az
elméletnek, a mely azt tanitja, hogy a tragikum abból áll, hogy egy
kiváló hős a tragikai vétséget elkövetvén, kihivja maga ellen az
egyetemest, mely harmoniára törekszik s nem türi, hogy harmoniája
megbontassék s elégtételt vesz magának a hősön a kit elejt. Magában az a
körülmény is gyanussá teszi ez elméletet, hogy legszellemesebb hivei nem
képesek abban megegyezni, hogy mely magyar szóval forditandó le helyesen
Arisztotelesz hamartiája; minek lehet vagy kell mondani: bünnek-e,
tévedésnek-e, vétségnek-e? Pedig a görög hamartiát, mely minden lexikon
szerint „hiba, bün“, teljesen fedezi a magyar hiba és bün, a mit
mindennél világosabbá tesz ez a szójárás: Othello kitünő ember volt,
csak az az egy hibája volt, hogy nagyon féltékeny természetü volt.
Avagy: Lear kitünő ember volt, de nagy hiba volt benne a hirtelensége.
Nagy hiba a makacsság, nagy hiba a nagyravágyás, az érzékenység stb.
benne; abban t. i. a kiben hiba, ott a hol hiba, akkor a mikor hiba. Mi
kell még egyéb a hamartia megmagyarázásához. Ebben a magyarázatban is
csak egy nagy hiba van: az, hogy igen egyszerü, igen természetes, józan
és világos. Nem kell a mysztikus tan a kiválóság gyarlóságáról, az
egyetemesnek a tragikai vétség által megbontott harmoniájáról, hanem meg
kell mondani a dolgot: egy jeles ember, a ki mindazonáltal csak ember, a
kiben hiba van. Errare humanum est. És ha nagy ember, jeles ember,
kitünő ember lesz egy nagy hiba áldozata: az a tragikus ember az
életben; a művészetben pedig az a „legszebb tragoedia“, a mely ily
esetről készül, és az a „legtragikusabb költő“, a ki ily esetről költi
darabját, igy mondja Arisztotelesz. Ennyit a hamartiáról.

De itt még egy tanulság van. Ha ez a legszebb tragoedia, akkor nyilván
van kevésbé szép is; ha ez a legtragikusabb, akkor van nyilván kevésbé
tragikus is, már t. i. Arisztotelesz értelmében. És valóban van is. Az,
azt mondja ő, a hol kettős kifejlődése van a tragoediának: más a jók,
más a gonoszok számára; a hol t. i. a jók elnyerik törekvéseik jutalmát,
a gonoszok büneik vagy hibáik, vagy törekvéseik büntetését. Ilyen
tragoediákat szoktak a görög szinműirók irni a – publikum kedveért. De
az ily kifejlés inkább illeti Arisztotelesz szerint a komoediát mint a
tragoediát, mert a halálos ellenségek is ebben kibékülve hagyják el a
szint és „egyik sem öli meg a másikat.“

Mit kell a görög bölcs költészettanának e részéről tartanunk? Egyebet
is-e, mint hogy ő és nemzetbeliei a mi megkülömböztetésünket a középfaju
drámákról nem ismerték? Nekik csak tragoediájok és komoediájok volt. A
mi az egyik nem volt, az a másik volt és megforditva. Voltak e szerint
legszebb tragoediák és kevésbé szépek, a melyek megfeleltek a mi
középfaju drámánknak. Ezek kielégitették a nézők igazságérzetét
(filanthropia) és népszerüebbek voltak, mint a legszebbek, melyek nem az
igazságérzet kielégitésére munkáltak, hanem félelem és részvétel
keltésével hasonló felindulások megszürését, megtisztulását
eredményezték. Nem a következőket jelenti-e ez: A mely konfliktus
megoldható igazságszolgáltatással, az a középfaju dráma, a mely
összeütközés nem oldható meg igazságszolgáltatással, hanem csak
katasztrófával, az a tragoedia.

Nem egyet mondunk-e, én a szegény magyar s ő a századok során mindig
gazdagabbá lett görög?

Én állitom: a mi igazságszolgáltatással helyesen elintézhető, az a
középfaju dráma.

Ő azt mondja: ez a rosz tragoedia, bár a publikum ezt szereti jobban,
vagy is ez népszerübb.

Állitom: a mi igazság szolgáltatással nem intézhető el, hanem
katasztrófával, az a tragoedia. Ő azt mondja: ez a legszebb tragoedia.

Mindenkinek a czélja szerinte félelmet és részvételt kelteni és hasonló
felindulásokat meg-megtisztitani. Az első fajta ezt roszul vagy kevesbe
jól eszközli mint a második fajta. Ezért legszebb ez és kevesbé szép
amaz, mindig Arisztotelesz szerint. Ma e tekintetben másképen itélünk.
Ma ismerünk kitünő szinmüveket és jeles tragoediákat. Amazokat
igazságérzetünket kielégitő befejezéssel, emezeket oly véggel, mely
megnyugtató, noha nem igazságszolgáltatás. Rosz tragoedia voltaképen
nincsen. Vagy tragikus valamely eset vagy nem. Ha az, akkor mint
tragikai konczepczió jó, csak mint szindarab lehet hatástalan vagy
csonka hatásu. Ilyen Bánkbán Ha nem tragikus, akkor nem is tragoedia
bárminő katasztrófával végezze is eseményeit a költő. Ilyen a kegyencz,
mert se részvételt nem kelt se félelmet, csak sorba megbotránkozást,
felháborodást és kinos szorongást. Nem is középfaju jó dráma, mert
igazságot se tesz.

Ennyivel áttérek a Katharzisra.

Mit tesz részvételt és félelmet megtisztitani.

A költő keresi a részvét és félelemkeltő eseményeket és ugy alakitja
egységes müvészeti kompoziczióvá, hogy kifejlődésük, noha e kifejlődés
nem igazságérzetünk szerint (filanthropiának mondja Arisztotelesz)
történik, mégis megnyugtató legyen, mégis önmagunkkal és a világgal,
melynek a látott esemény része, tehát tükre, – megbékitsen. Mi lehet ez
más, mint hogy a keblünkben feltámasztott félelmet és részvételt, bármi
zaklatott volt légyen is, megenyhitse, megnemesitse, elviselhetővé, sőt
tán becsessé tegye ránk nézve.

Nem vonakodom kimondani, hogy valamikor csak Arisztotelesz e szót
használja tragikus, tragikusabb vagy legtragikusabb (mondván, hogy ez a
tárgy vagy ez a költő, vagy ez a módszer legtragikusabb) mindannyiszor
csak azt szabad és semmi mást nem szabad alatta értenünk, hogy ez a
legmeginditóbb, azaz a részvételt és félelmet legjobban felinditó; és
semmi esetre sem szabad azt érteni alatta, a mit mi ma nevezünk
tragikusnak. Sőt inkább az alatt, a mit mi ma tragikusnak mondunk,
tisztán csak Arisztotesz Katharzisza értendő. Vagy is az, hogy egy
konfliktus a mi megnyugtatásunkra oldódik meg a nélkül, hogy
igazságszolgáltatás lenne, a nélkül, hogy hiba és lakolás, a nélkül,
hogy bűn és bünhödés, a nélkül, hogy vétség és vezeklés helyes arányban
állanának egymáshoz.

A tragikumot oly értelemben, mint mink ma használjuk, e szó alatt
legalább, Arisztotelesz nem ismerte. Ő tragikusnak csak azt mondja, a mi
e műfajban félelmet és részvétet kelteni alkalmas. Ez a tulajdonsága
valaminek nála a tragikus. Mi ellenben tragikumnak nevezzük a tragikus
megoldásoknak azt a momentumát, a mely az erőszakosságot megenyhiti, a
katasztrófát kibékitővé teszi anélkül, hogy igazságérzetünk
közreműködését igénybe venné. Ezt a momentumot, ezt a titokzatos
tényezőt, a mely rendesen elintézhetetlen esetek erőszakos elintézését
ránk nézve elviselhetővé, sőt gyönyör forrásává teszi, külön tárgyalva
nem találjuk Arisztoteleszben. A mennyiben azonban benne van, mert benne
kell lenni, minthogy a tragoediákban is bennök van, ezek pedig benne
vannak Arisztotelesz művében teljesen, – tehát a mennyiben benne van,
nem kereshetjük másban mint a Katharziszban, az Arisztoteleszi rendszer
legtöbbet vitatott fogalmában, melyről azonban maga Arisztotelesz
legkevesebbet beszél.

Ismétlem tehát, a tragikum abból áll, hogy vannak az életben esetek, a
melyekben a földi hatalmak, a társadalmat szabályozó rend és
törvényesség igazságosztó serpenyője elégtelen az igazságtételre; a
mikor a polgárból, a felekezethez, a családhoz, a rendekhez, a pártokhoz
tartozóból kitör az ember, kitör „Ádám“ és keresi egyénisége jogát, vagy
torolni indul egyénisége sérelmét, mit amaz osztályok kötelékeiben meg
nem talál, vagy el nem érhet. Félelmes és részvétkeltő látvány ez; nemes
részvétellel nézzük a hős küzdését, mely környezetéből áldozatokat szed,
tehát sokak veszedelmével jár, a sokaság helyzetét, vagy legalább
másokét bizonytalanná teszi, tehát ha közülünk támad föl ily alak, a
mienkét is. Ez természetes félelemmel tölt el bennünket, azért
félelmetesek a tragikai események. De végig nézvén fejleményeiket
látjuk, hogy a hős maga a legnagyobb és legbiztosabb áldozata a maga
küzdelmének; mert sokan megmenekülnek környezetében, de ő maga soha sem
menekül meg, utána pedig – a mi nem lehetett meg az ő sorsában –
egyensuly, igaz mérték, belátás, rend és béke áll be a közviszonyokba, a
melyekben mi, a sokaság élünk és tovább élünk. Félelmünk ezzel egy nemes
tanulság megnyugtató révébe tér, megtisztulva, és melléje ül szintén
megtisztult részvételünknek, mely nem méltatlanra volt pazarolva, hanem
a legérdemesebbet ölelte.

Ez én nekem a Katharzisz, és ez a tragikum nekem.

Az-e Arisztotelesznek is: feleljen rá magának figyelmes olvasóm. Én azt
tehetem csak itélete megkönnyitésére, hogy Arisztotelesz módszereként
próbálom vizsgálni, mit kell az alatt érteni, hogy a félelem és részvét
által ugyanezek a fölgerjedések, megtisztuljanak. Minő proczesszus ez?

A kérdést föltévén, mindenek felett azt kell megállapitanunk, hogy mit
jelent a megtisztulás. A megtisztulás jelenti valaminek eltávolodását
egy más valamitől, vagy valamiből, a minek anyagában, vagy fogalmában
vagy rajta idegen, hozzá nem tartozik, belőle eltávolitandó. Ez a
megtisztulás egy értelemben. Más értelemben, a mi azonban másnak inkább
csak látszik, van egy tisztulás, a mely nem egy látható anyagnak
szemlélhető eltávolitásában, hanem inkább egy látszólagos átváltozásában
rejlik, de ez sem inditó eszközök vagy anyag nélkül. Ez kémikus uton jön
létre, teszem azt bornál, savaknál, levegőnél s eféléknél. De itt is
csak – bár kemikai proczesszus utján, – eltávolitásáról lehet szó a
zavaró vagy kiválasztandó elemnek. Az érzelmek tisztitását is csak
eképen lehet felfognunk. Érzelmeink minőségileg igen nagy skálát
mutatnak. Szellemiebbek egynél, érzékiebbek másoknál. Egymás által is
szaturáltak vagy többé kevesbé áthatottak. Az egyéni diszpoziczió
szerint változik vegyülékök, mely becsüket meghatározza és a rájok
gyakorolt behatások csökkentik és fokozzák a változásokat, melyeket
szenvednek. Péter félelme csak oly félelem, e szó fogalmát tekintve,
mint Pál félelme; de a kettő mégis megnyilatkozásában, eszközeiben,
czéljaiban, érzékenységében, természetében igen nagy külömbségeket
mutathat és valamely hatás, melyet rá gyakorlok ugyanaz eredményt vagy
ellenkező eredményt hozhat létre a kettőnél. Esetleg Péter minden
bátorságát elvesztheti attól, a mitől Pál félénksége vitézséggé
fokozódik, de mindkettő gyáva és mindkettő hős is lehet egy azon behatás
alatt. Okszerü behatások ismétlése e szerint fejlesztőleg gyakorolhat
hatást a bennünk lakozó indulatokra. Ez a nevelés dolga, a mely a
roszból kevesbé roszat, a jóból jobbat, kitünőt van hivatva fejleszteni.
Az indulatok megszüretnek, fegyelmeztetnek, fejlesztetnek és
korlátoztatnak, tisztittatnak, nemesittetnek a helyes nevelés által. Az
élet ellenben neveli itt, zavarja ott az indulatokat váltakozó és ki nem
számitott behatásai által. A tény az, hogy az indulatok ilyen
megtisztitásának és megzavarodásának proczesszusa állandó az életben, és
indulatok megtisztulásáról ép ugy lehet beszélni, mint egyéb
megtisztulásokról.

Ha azonban az élet fölváltva teszi behatásai által egyszer tisztábbá,
egyszer zavarosabbá eredeti indulatainkat, azaz ront és javit rajtunk
vegyest: tüzheti-e ki magának föladatául ugyan ezt az élet művészi
utánzása is, és nem inkább az-e a czélja a művészetnek, hogy
indulatainkat mutatványai által ne salakosabbakká, hanem tisztábbakká,
nemesebbekké tegye? Kétség kivül ez az utóbbi a feladata. És ha a komoly
dráma czélja, a föladata félelmünk és részvételünk fölinditása, ezt
nyilván nem oly behatások által kell elérnie, melyektől ez indulataink
elvadulnak, értékükből veszitenek, hanem ellenkezőleg olyak által,
melyek jótékony hatásukkal fölgerjedéseink nemesebb tartalmát
gyarapitják és aljasabb elemeitől megfosztják. Nem czéljuk, hogy a
félénk emberből gyávát csináljanak, vagy a gyávából vakmerőt; sem nem,
hogy a lágyabb szivüből pityergőt, érzelgőst, az erősebb természetüből
pediglen szivtelent; sőt inkább czéljuk, hogy a félénkből bátrat, a
vakmerőből is bátrat csináljanak, a ki pedig bátor természettől, ennek
ez erényét és öntudatosság által becsben emeljék. Azonképen, hogy az
érzelgősből ép ugy, mint a szivtelenből férfiasan résztvevő szivet
formáljanak.

Hogy mi módon érik ezt el tanitók és szülők és egyáltalán azok, a kik az
ifjabb s még jobban formálható nemzedék nevelésére hivatva vannak, azt
bőven fejtegetni nem tartozik ide. A leghathatósabb eszköz ebben sem a
tanitás, hanem a megfelelő szöveggel vagy tanitással kisért példa. És ez
az az eszköz, a melylyel a művészet is ugyan e czélokra a
legsikeresebben munkál.

Minden indulataink közül a félelem és a részvétel az, a melynek
megtisztitása a komoly drámának s rokon fajainak a föladata. A kérdés
csak az, költő és lélekbuvár miként fér tisztitó kezével ez
indulatokhoz, a tisztitásnak, mely módja kinálkozik – tekintve a
tisztitásnak fentebb kifejtett módjait – e testetlenségek, ez anyag
nélküli jelenségek megtisztitására?

Kiválóképen mind ama módok közül, a melyeket az anyagok tisztitására
mint alkalmasokat ismerünk, egyet tudok csak mondani, a mely e
szándékunkban sikert igér! Ez ugyanaz, a melyet az érczek tisztitására
használunk: a hő, a tűz. A vasat tűzbe dobjuk, megolvasztjuk, hogy
salakjától megszabaduljon. Nos, gerjedelmeinket is tüzbe dobjuk,
fölizgatjuk, megolvasztjuk, hogy megtisztitván, megedzzük. A
tragoediában félelmünket és szánakozásunkat fölgerjesztjük,
megolvasztjuk a félelmes és részvételkeltő események kohójában, hogy
megtisztulva, megedzve vigyük onnan vissza.

Ez azt hiszem Arisztoteles katharzisza: fölgerjesztett két indulatunknak
saját fölgerjedése tüzében való megtisztulása.

Nem hinném azonban, hogy Arisztotelesz azt gondolta volna, hogy egy vagy
akárhány trageodia minden félénkből bátrat, minden szentimentális
emberből egészséges érzésü embert csinál; sem tanitása azt nem
tartalmazza, hogy Othello sorsa a féltékeny természetüeket kijózanitja,
vagy Romeoé a szerelmeseket észre tériti. Arisztotelesz csak annyit
tanit, hogy a ki kellő fogékonysággal tudja kitárni keblét egy-egy
tragoedia hatásának, arra nézve e tragoedia egy valóságos élmény becsére
emelkedik, az e hatástól az élet harczaiban és esélyeiben edzettebb,
erősebb, harczképesebb lesz, mint nála nélkül lett volna. Nem in
concreto lesz okosabb vagy vitézebb, hanem egész erkölcsi tartalma lesz
értékesebb az által, hogy indulatainak egy része nemesebb, edzettebb,
tisztább lesz.

És ezzel elmondtam Arisztoteleszből mindazt, a mire könyvem tárgyának
szüksége volt.



XX.  Arisztotelesz és Beőthy Zs.

Meg kell néznünk még, miképen idézi Arisztoteleszt a maga részére az
enyimtől eltérő felfogás. S minthogy magyarul oly terjedelmesen, oly
kimeritően s a maga szempontjából oly alaposan is a tragikai
költészetről még senki sem irt mint Beőthy Zsolt, ennélfogva
leghelyesebb ugy vélem, ha őt mutatom be okoskodása ama pillanatában,
midőn Arisztotelesz tételeit idézi meg tanuság tételre maga mellett.

„Az eszthetika atyja Arisztotelesz, – mondja Beőthy Zsolt midőn a
páthoszról ir, – költészettanának tizenharmadik fejezetében következőleg
jelöli meg azt a kiválóságot, melyet a tragikai felfogás feltételének
tart: A tragoedia hőse „olyan ember, a ki nem erény vagy jogosság által
tünik ki, sem nem gonoszság vagy aljasság által jut szerencsétlenségre,
hanem valamely vétség (hamartia) által; közelebbről olyan, ki nagy
hirben és szerencsében áll, mint Oedipusz és Thyesztesz s az ilyen
nemzetségekből származó dicső férfiak“. – A szerencséből
szerencsétlenségre való változás „ne aljasságból történjék, hanem inkább
nagy tévedése (hamartia) miatt olyan embernek, a minő mondatott, avagy
inkább jobbnak mint rosszabbnak. Bizonyitja ezt a tragikai költészetnek
története is. Eleinte ugyanis a költők sorjában használtak majdnem
valamennyi kinálkozó mesét; most ellenben néhány nemzetségből költik a
legszebb tragoediákat, ugy mint Alkmaion, Oedipusz, Oresztesz, Meleager,
Thyesztesz, Telephoszról, s ha kik még azonkivül nagyokat tettek vagy
szenvedtek“.

A forditás, melyet idéztem, azt gondolom a Beőthyé s övé a felelősség is
azért, hogy a hamartiát felváltva vétségnek és tévedésnek forditja. Hogy
mért cselekszi, holott e szó jelentés hiba és bűn, azt ő igen szépen
okolja meg könyvében, de hogy csak az ő felfogásának kedveért s nem
Arisztotelesz kedveért használja hiba helyett a vétséget: az egészen
világos.

Erről a „tragikai vétségről“ értekezvén ezeket irja Beőthy:

„A tragikai vétség mindenesetre lehet erkölcsi is; de nem szükségképen
az s igy nem is mindig az. – Lényege legalább nem ebben fekszik. – Az
egyén kiszakadása nyilatkozik benne az élet összhangjából, különködése
az általánossal szemben, kitámadása az egyetemes ellen. – A kiválóságnak
oly kitörése, mely veszedelmes a köznek nyugalmára, békéjére, érdekeire,
s ennélfogva visszahatást idéz fel maga ellen. – Ha a tragikai vétségben
mindig ethikai mozzanatot kutatunk; ha a hősök homlokán mindig a
Káin-bélyeget keressük könnyen jutunk tévutra, mely a börtönökbe, a
gályákra, a gonosztevők közé vezet bennünket. – A tragikai alakok bűne
pedig nem ide sülyedésökben, hanem inkább kimagaslásukban áll. – Nemcsak
mint bünösök nagyok, hanem mint nagyok bünösök! – Vétségök soha sem
közönséges; az erkölcsi felfogásunkba ütközés fogalma soha sem meriti ki
azt. – A félelem, melyet bennünk felkölt, nem csak a közrendet illeti,
hanem őt magát is. Amazt féltjük tőle, őt meg amattól. – Érzésünknek e
sajátságos megosztottságát a vétségnek nem erkölcsi jelleme idézi fel. –
Ha közönséges bünnel állunk szemben, soha sem fordul elő; a tragikai
vétség hatásából ellenben soha sem hiányzik. – Erkölcsi felfogásunk,
igazságérzetünk bizonyos arányosságot követel és állapit meg bün és
büntetés között, mely időről időre a büntető törvényekben nyer
kifejezést. – Ezt az arányosságot a tragikum nem ismeri. – Katasztrófája
igazságérzetünket csak annyiban veszi tekintetbe, a mennyiben nem
csufolhatja, nem sértheti meg. – De kiválólag nem annak kielégitésére
törekszik, mint a büntetés, hanem fölzaklatott indulatainknak,
félelmünknek és szánakozásunknak megnyugtatására. Kérlelhetlen
következetességével, megrémitő hirtelenségével, és szétzuzó sulyával nem
csak a közrendet illető félelemtől szabadit meg, hanem a hőst illető
félelmünket is kielégiti, midőn eltiprásában fölemeli őt… Az
irgalmatlanul sujtó nemezist nem tekintjük és követeljük (tehát)
büntetésnek a szó szoros értelmében és a fogalom minden föltételével. –
Igazságérzetünk, mely a büntetések fokozatait pontosan kiszabja, s az
erkölcsi kihágások, vétségek és bünök mértékéhez arányositja, nem érzi
sértve magát sem a tragikai szenvedésnek és romlásnak aránytalan
nagysága, sem a bukásban nyilatkozó kiengesztelő mozzanat által.
Egyfelül helyben hagyjuk a halálos itéleteknek e rémes egyhanguságát,
másfelül nincs kifogásunk a nagy bünösöknek ily hősi végre jutása ellen.
– Hogyan történhetik ez? – Nem máskép, minthogy a tragikai vétséget sem
tekintjük első sorban erkölcsinek. Nem érezzük merőben azt az erkölcsi
törvény alá vonhatónak, tisztán erkölcsi természetünek“.

Ez idézet szerint a „tragikai vétség,“ a hamartia „minden esetre lehet
erkölcsi is, de nem szükségképen az, tehát nem is mindig az.“ – „Lényege
legalább nem ebben fekszik.“

Tehát mi mégis, és miben fekszik a lényege?

Lakolás a katasztrófa is, de nem a vétség arányában. Közönséges bünösnek
nem bocsájtjuk meg azt, a mit a tragikai bünösnek megbocsájtunk. Mért?
Nincs rá más felelet mint ismét az, mivelhogy „a tragikai vétséget sem
tekintjük első sorban erkölcsinek. Hát első sorban minek, és hányad
sorban erkölcsinek?

Ime a félreértett és „vétségnek“ forditott hamartia balkövetkezményei:
negativ magyarázatokkal szolgál tömegesen, egyetlen pozitiv meghatározás
helyett. De ha nem találunk egy kimeritő meghatározást, találunk többet,
a mely egymást nem fedezi, legfölebb kiegésziti s mely további bő
magyarázatokkal van homályosabbá téve. Ide csatolok kettőt:

„Antigone eltemeti bátyját, Oresztesz boszut áll atyjáért, Lear
elkergeti leányát, Bánk kardot huz a királyné ellen, Iréne felesége lesz
hona leigázójának,“ igy szól Beőthy s folytatja: „Ez a tett, mely által
a tragikai törekvés kifejezésre jut, mely által a hős határozott és
visszavonhatatlan sértést követ el az egyetemes ellen: a tragikai
vétség“.

Más helyen, de nem messze ettől a következőket olvassuk:

Arisztotelesz „a tragikai jellem első és fő kellékének azt tartja, hogy
jó (derék) legyen. Ily emberek tévedése, botlása, elragadtatása már az,
a mit az arisztoteleszi harmatia alatt érthetünk.“

Más-e e szerint az arisztoteleszi harmatia mint a Beőthy-féle tragikai
vétség? Az első egy hiba, egy nagy hiba egy nagy emberben. A második
„egy tett, mely által a tragikai törekvés kifejezésre jut.“ Az első egy
ok, a második egy okozat. Mindegy-e egy tett vagy egy tulajdonság? És
megszünik-e Antigone tragikusnak lenni, ha nem temeti el bátyját és
meghasonlásában e miatt eszét veszti? És Bánkbán megszűnik-e tragikusnak
lenni, ha nem öli meg a királynét, hanem szerelme kinjában önmagát? Más
szóval, ha az arisztoteleszi hiba igenis bennök van e hősökben, de a
Beőthy-féle tettet nem követik el? Világos, hogy a görög hamartia s a
modern aeszthetika tragikai vétsége nem egy és ugyanaz, legfölebb csak
mint félreértése ez amannak. És nyilván való az is, hogy a Beőthy-féle
vétség nélkül is a tragikum bennök van ama hősökben és teljes, és e
vétség nem kiegészitő része a tragikumnak. Arisztotelesz hamartiája
jellembeli tulajdonsága a hősnek, Beőthy vétsége csak többi cselekedetei
közül egy cselekedet. Előfordul a tragoediában, a szinpad számára
költött szindarabban, mely cselekedetek utánzása, de nem az élet
tragikai eseményeiben és alakjaiban, vagy nem mindig, tehát nem is mint
lényeges momentum a tragikumban, a mely a hős nagyságának a mérveiben
birja föltételeit. Ez az egész hamartia mint vétség egy csodálatos
hamartiája a kitünő elméknek, melyek rabjává lettek. Az ő rendszerükben
is nem ott van, a hol ők mutogatják, hanem egészen más helyen: ott,
mikor arról okoskodnak, hogy a tragikus alaknak kitünőnek, kiválónak,
tökéletesnek kell lenni; de minthogy semmi ész se lenne abban, hogy a
tökéletes egyén támadjon ki a tökéletes egyetemes ellen, annálfogva, igy
füzik tovább a rendszert, a tökéletes egyénben kell valami –
gyarlóságnak is lenni. („Ime a tragikum két eleme: az egyetemes és az
egyén, s az utóbbinak két oldala: a tökéletes és a tökéletlen, más
szóval: a kiváló és a gyarló.“ Beőthy Zs. A tragikum, 9. lap.)

Mért e kiváló tudós nem érte be ennyivel s nem mondja „gyarló“ helyett
azt, hogy „hiba“, s tenné hozzá, hogy ez Arisztoteles hamartiája. És
ezentul a tragikum fogalmának teljességéhez nem volna szüksége még a
tragikai vétségre is, a melylyel a rendszer meg van feleslegesen toldva
és terhelve. Elkerülvén a vétséget, elkerülte volna Beőthy Zs. azt a
magyarázatot is, a melyet e szó vétség provokált. Mert ha vétséget kell
mérlegelnünk, lakolást kell rá kimérni tudnunk. A tragoedia azonban nem
mérték szerint, hanem hol mértéken tul, hol mértéken innen sujt Ezt a
megmagyarázhatatlanságot azzal magyarázza meg Beőthy, hogy a tragikai
vétséget nem kell „tisztán“ erkölcsinek tekinteni, vagy nem „első
sorban“ erkölcsinek, vagy mint a fentebbi nagy idézet elején áll, nem
„szükségképen“, tehát „nem is mindig“ erkölcsinek. Mert hiszen ha „a
tragikai vétségben mindig az ethikai momentumot kutatnók“ – hová
jutnánk: „a börtönökbe, a gályákra, a gonosztévők közé!“ Mintha e
boldogtalanok tömegében, kiket paragrafus szerint itélő biró küldött
oda, a ki itél oly esetben, melynek elitélésében a földi juszticzia
serpenyője elégtelen, nem tömegesen volna található a valóságos
tragoedia!

Mily fonák megkülönböztetés vétek és vétek, tragikus vétség és nem
tragikus vétség közt, mely kétféle igazságérzetet is követel az emberi
szivben: egyet tragoediákban elkövetett kiváltságos vétségekre, egyet
nem tragoediákban elkövetett közönséges vétségekre, az elsőket itéli nem
tisztán ethikai szempontból az aeszthetika, a másodikakat ethikaiból a –
praxis kriminálisz vagy Csemeghy kodexe! Van-e valakinek ilyenről
tudomása? S nem ellenkezőleg tudja-e mindenki, hogy ugyanaz a bün emberi
igazság szerint mindig ugyanazon itélettel sujtandó. Bánk gyilkos, Romeo
csábitó, titkos házasságban és emberölésben bünös, Lear apai
kötelességeinek durva megsértésében és igy tovább. És ezek az urak, biró
elé hurczolva, mind elveszik megillető büntetésöket, csakugy, mint a kik
mindennap ott állanak fenyitő biróságaink előtt s esetleg börtönbe,
gályára kerülnek, mint „közönséges gonosztevők.“ A külömbség nem a
vétségben található meg, hanem a személyekben, a személyek
tulajdonságaiban, nagyságában. A tragoediák hősei nem kerülnek biró elé,
mert az ő ügyük nem dönthető el biró által. Oly kiváló emberek, a kik
jogaikat mint kiválóságukat természet szerint megilletőket birói itélet
nélkül veszik, sérelmeiket birói eljárás nélkül torolják, azaz:
önbiráskodók. Hatalmasak, diszben, fényben, szerencsében élők, a kiket
nem lehet a „rendes per utjára“ kényszeriteni, kiket az életben is már
csak a katasztrófában ér utol a világi végrehajtó hatalom, s kik igen is
gyakran jutnak börtönbe, gályára, vagy más kodifikált büntetésre,
mindannyiszor tudniillik, valahányszor a hatóság hatalmába keritheti és
elvonva illetékes birájuk: nagyságok végzete elől – odaállitja,
elővezetteti őket, nekik az ő ügyükben illetéktelen birájuk: a kir.
törvényszék elé!

Oh mily kinos helyzet ez egy lelkes birónak, kinek igazságtevő képessége
az ily esettel szemben megzavarodik, a ki érzi, hogy ugyanabban a
helyzetben maga is mintha ugyanazt cselekedte volna! Nem mondhatja, hogy
a vádlott nem követett el gyilkosságot, de nem mondhatja, hogy bünös
benne s százszor látjuk az életben, mint menti fel az esküdtszék az ily
gyilkost, kinek esetén meghasonlik a biró.

De elég Arisztotelesz harmatiáról és Beőthy vétségéről.

Még egy dolog van hátra, melyet jó volna, ha Arisztoteleszből igazolni
lehetne: a modern erkölcsi világrendet, az egyetemest, melyet az egyén
maga ellen kihiv, s mely katasztrófával boszulja meg harmoniájának
sérelmét a kiváló egyénen. Azonban ez, vagy ehez hasonló semmi sincsen
Arisztoteleszben. Ezt az intézményt a görög bölcs nem ismerte
aeszthetikájában, s rendszerében neki szerepet nem adott. Az istenek
parancsát, az állam jogait és hatalmát s a természet törvényeit mindenki
tudta és ismerte; ezek szabták meg korlátait a közönségesnél nagyobb
emberek törekvéseinek és természetének, ezek oltalmazták a gyengébbeket
az erősebbek ellen, ezek keretében mozogtak az élet képei, ezek keretébe
illesztettek e képek müvészi utánzásai. Ezeken kivül csak a fatum
hatalma lebegett isten és ember, kicsiny és nagy felett. Egy külön
ideális intézmény a tragikus bűnök elkövetését megtorló hivatással nem
találtatott szükségesnek. A tragoedia elméletét Arisztotelesz ki tudta
meriteni e nélkül is.

Ha pedig ez az atyja minden aeszthetikának ennyi egyszerüséggel, ennyi
józansággal, ily gyakorlati módon és felfogással, a tragikai vétség
titokzatos és kétes természetü fogalma nélkül, nélküle a
világegyetemsség metafizikai intézményének képes volt a dramaturgiának
évezredekkel daczoló kánonait megirni, – kérdés: nyereség-e az ő
tételeinek mind sürübb ködbe boritása, tanitásainak és szavainak
kibővitett értelemmel, meg nem határolható jelentéssel való felruházása
által? És nem ellenkezőleg haladás-e visszatérni az ő egyszerűségéhez,
az ő világosságához, az ő természettességéhez, az ő gyakorlatiságához?

Mért ne legyen a tragikus ember ujra a tehetség, állás, disz, fény és
születés és szerencse szerint nagy ember, a harmatia benne a hiba, – a
mely nélkül nem emberhez lenne hasonló, – a vétség és egyetemes pedig
semmi.



Befejezés.

S itt, a hol könyvem végére jutottam, az a kérdés merül fel előttem,
végre is nem mindegy-e a nagy közönségre nézve – a melynek érdekei
minket az irásban is szabályoznak, – akár nekem hiszen az olvasó, akár
azoknak a kik a más nézeteket hirdetik? Akár azt hiszi, hogy a tragikum
az egyénnek a földi törvények szerint lehetetlen nagyságában áll, akár
vétségében, melylyel maga ellen bosszura hivja az egyetemes megsértett
összhangját; akár hogy mindenben egyformán az erkölcsi s anyagi életet
szabályozó törvények szerint alakul az ember sorsa, akár hogy kivételes
esetekben egy e kivételes esetek számára megkonstruált ideális forum
szab sorsot az embernek?

Némely irányban ez kétségkivül egészen mindegy: az emberek se az egyik,
se a másik felfogástól nem lesznek mások. A tanitásoknak a tragikumról
gyakorlati eredménye a világ folyására s fejlődésére nincsen. Egy másik
irányban se látok hasznot, akármiként vélekedünk is a tragikumról.
Ebbeli felfogásunknak – se egyiknek se a másiknak – soha sem lesz az az
eredménye, hogy magunk jó tragoediát tudjunk irni, vagy másokat
megtanitsunk rá. Arisztotelesz, a kinek poetikája oly tendencziával van
irva, hogy a poetákat tanitsa saját mesterségökre, bezzeg arra, a mit mi
tragikumnak nevezünk, s a miről könyveket irunk, egy silány szót is nem
vesztegetett. Ő a maga könyvét csupa okos, tanitó, felvilágositó,
utbaigazitó jó tanácsokkal irta tele, mig mi az elvont fogalmakon
veszekszünk. A ki tehát – poéta létére – drámát irni akar megtanulni, az
ne hozzánk forduljon, hanem Arisztoteleszhez. Ebben az irányban a mi
harczunknak s megkülömböztetéseinknek szintén nincsen gyakorlati haszna.

Mire való tehát a mi munkánk, s mire nézve nem mindegy, hogy mit
tanitunk?

A mi munkánknak némi értéke abban rejlik, hogy az életnek és az életet
másoló müvészi alkotások némely fajának helyes megitélésére mértéket ad
a kezedbe, nyájas olvasóm, s ezzel megadja egyszersmind mind azt a jót,
a mi a helyes itélettel és a biztos itélettel mindig jár: lelki,
erkölcsi, szellemi értékek egész sorát. És ez a pont az, a mely a két
felfogás körül egyikét a másik fölé helyezi okvetetlenül; mert kettő
közül, a mi egymással ugyan egy dologra nézve részben vagy egészben
ellenkezik, nem lehet mindenik helyes, vagy egyformán helyes. A
helyesebb pedig az, a mely tanitványát az itélet jobb nemére, vagy jobb
módjára, vagy jobb tényezőire, tehát jobb, biztosabb, egyszerübb,
világosabb s értékre nézve kiterjedtebb, általánosabb itéletre tanitja.

Szembesitnük még egyszer utóljára a két felfogást.

Beőthyt Zs., az enyimmel ellenkező felfogás legkülömb magyar apostola,
ezt mondja: „haza és család, állami rend és korszellem, természeti
kényszer és erkölcsi törvény, szabadság, gondviselés: egy közös
fogalomra utalnak bennünket… elemei, töredékei, nyilatkozásai egy közös
és egyetemes hatalomnak, egy minden irányu tökéletességnek, mely
uralkodik fölöttünk.“

Ez mint „egyetemes“ egyik eleme a tragikumnak tökéletességében és
harmoniájában. A másik eleme az egyén, de ez kétoldalu, azaz kiváló és
egyszersmind gyarló, azaz tökéletes is de tökéletlen is. És „a tett,
mely által a hős (egyén) határozott és visszavonhatlan sértést követ el
az egyetemes ellen; a tragikai vétség.“ És a katasztrófa, melyben ezért
őt a megsértett egyetemes meglakoltatja: a tragikai bukás vagy bünhödés.

E logikai felfüzésből iparkodtunk e könyvben ezt a felfogást
kivetkőztetni. Mondtuk, hogy nem bün és büntetés a tragikum, mert
méltatlan, hogy akár az egyetemes, akár a véges biró megforditott arányu
büntetésekkel sujtson: a nagy bünöst kisebbel, a kisebbet nagyobbal.
Erre a rendszer azt feleli, hogy se ez a tragikai bün nem szükségkép
erkölcsi, se a büntetés nem erkölcsi szempontból mérendő meg. Minthogy
azonban a költészetben csak azok a bünök és vétségek létezhetnek, a
melyeket az életből ismerünk; az életben pedig minden bünök és vétségek
egyformán itéltetnek meg és nincsenek külön megitélés alá esendő bünök,
csak enyhitő és sulyositó körülmények, és Beöthy is nem mondja meg, hogy
mi szempontból kivánja a tragikai vétséget megitéltetni, csak azt, hogy
nem épen vagy nem leginkább erkölcsi szempontból, – ennélfogva e
feleletet egészen sulytalannak kell tartanunk.

Isten és a törvény előtt mindnyájan egyenlők vagyunk; csak a tökéletes
egyetemes előtt nem vagyunk egyenlők. Ott az én büneim erkölcsi
szempontból itéltetnek meg, Bánkbánéi vagy Antigoneéi nem erkölcsiből.
Ez privilegium, sőt több, ez önkény, semmi esetre sem igazság. A
rendszer pedig, mely ily alapokon nyugszik, szintén nem igazságos, hanem
önkényes; mesterkélt, nem természetes. És lévén a tragikai harcz egy
kiváló egyén élethalálharcza: megnyugtató-e, helyes-e, biztató-e és
méltó-e a komoly momentumhoz ily rendszer szabályai szerint egy
önkényesen alkotott földöntuli ideális intézmény illuziói szerint tenni
egy embertársunk borzasztó esetét és katasztrófáját megitélés tárgyává?
Fikcziókat találni, hogy egy azon törvénynek – illetőleg
törvénytelenségnek – keretébe legyen hozható Romeo és III. Rikhárd?

Az én rendszerem ellenben a következő: A tragikum oly mérvü nagysága az
egyénnek, a mely nagysága jogaihoz a maga korában és környezetében a
világi közrend szerint nem juthat. Jóban vagy nem jóban oly kitünőség,
mely kitünősége jogait keresvén vagy sérelmeit torolván, maga magát
semmisiti meg. A viszonylagos nagyság fogalma: oly nagyságé, mely az
adott térben el nem fér, tehát szétfesziteni igyekszik korlátait
másoknak – vele egy törvény alatt élőknek – veszedelmére, magának
pusztulására, mert a tér kiszabott nagyságára a létező világnak van
szüksége. E világ abból él meg, hogy az a tér se nem nagyobb, se nem
kisebb, a tragikai nagyság pedig ettől pusztul el, mert a tér mivolta
nem az ő exczesszivus nagyságához, hanem az átlagemberéhez van szabva.
Egy kicsit kisebb, egy kicsit nagyobb lehet az ember és rendszerint az
is a nagy többség, a mely ajjal-bajjal, perpatvarral él, de megél. A
rendkivüli az, a ki nem él meg. Nem külömbözik tőlünk se erényben, se
bünben (se a beszámitás tekintetében) csak mérveiben. A mi bűneinket és
erényeinket birja, de rendkivüli megnyilatkozásban. Erényeket, melyeknek
nem jutalom az, a mi a mi erényeinknek méltó és kielégitő jutalma;
bünöket, melyeknek nem büntetés a mi büneink megfelelő büntetése. Azaz:
nincs a világnak se megjutalmazására se büntetésére módja, még csak
mértéke sincs. A hol ily esetben láttok embert, az a tragikus ember, a
kire nincs megoldás csak a halál, a mely jótékony: a kinos, függő, ki
nem elégithető helyzetből megszabaditja az oroszlánt és meghagyja nekünk
épségben a helyzetet, mely nekünk nem kinos, nem függő, sőt
kielégitéssel kinálkozó, tehát nem elviselhetetlen. Szép és tanulságos
az eset, megrázó és megnyugtató, képzelt hatalmasságok káprázata nélkül.
Mellékes, ethikai természetüek-e nem-e a hős cselekedetei, csak
nagyságához legyenek méltók, hogy nagyságuk szemléletében gyönyörünk
teljék egyfelül, másfelül pedig ép e nagyságból érezzük, hogy azt méltón
se nem jutalmazhatjuk, se nem büntethetjük: jutalma s büntetése magában
ismét nagyságában rejlik, mely alatt az ember, kinek osztályrészül
jutott, törvényeink bilincseiben, földünk levegőjében összeroskad.

Ez ugy szólván két ókula.

Próbáld fel, szives olvasóm mind kettőt a szemedre és a melyiken át az
élet jelenségeinek tanitásait, a művészet tökéletességeinek tanitásait,
az emberi sziv tartalmát folyékonyabban tudod olvasni, – azt tartsd meg,
a másikat pedig vesd el.

És ezzel végeztem.



TARTALOM.

  Ajánlás  1
  I.  Az aeszthetika tudománya  5
  II.  A halál  14
  III.  Az élet s a müvészet  25
  IV.  Az erkölcsi világrend  35
  V.  A középfaju dráma  40
  VI.  A tragoedia  48
  VII.  A tragikai vétség  52
  VIII.  Kiengesztelő momentum  69
  IX.  A tragikum  74
  X.  Példák  84
  XI.  Krisztus és Luther  91
  XII.  Szokratesz  95
  XIII.  A tragikum egységes mivolta  101
  XIV.  Ismétlések  106
  XV.  Az élet mint poéta  111
  XVI.  A kontrárium  115
  XVII.  A halál a tragikumban  129
  XVIII.  A kegyencz  148
  XIX.  Arisztotelesz és én  165
  XX.  Arisztotelesz és Beőthy Zsolt  186
  Befejezés  196


[Transcriber's Note:


Javítások.

Az eredeti szöveg helyesírásán nem változtattunk.

A nyomdai hibákat javítottuk. Ezek listája:

12 |határta lan |határtalan

39 |művészetben ís |művészetben is

102 |nem-tragíkus |nem-tragikus

118 |ifjukorí |ifjukori

164 |ember. a gondolat |ember, a gondolat

164 |ember- Mióta |ember. Mióta

166 |ismerők kozt |ismerők közt

180 |megtiszltuva |megtisztulva]




*** End of this Doctrine Publishing Corporation Digital Book "A tragikum" ***

Doctrine Publishing Corporation provides digitized public domain materials.
Public domain books belong to the public and we are merely their custodians.
This effort is time consuming and expensive, so in order to keep providing
this resource, we have taken steps to prevent abuse by commercial parties,
including placing technical restrictions on automated querying.

We also ask that you:

+ Make non-commercial use of the files We designed Doctrine Publishing
Corporation's ISYS search for use by individuals, and we request that you
use these files for personal, non-commercial purposes.

+ Refrain from automated querying Do not send automated queries of any sort
to Doctrine Publishing's system: If you are conducting research on machine
translation, optical character recognition or other areas where access to a
large amount of text is helpful, please contact us. We encourage the use of
public domain materials for these purposes and may be able to help.

+ Keep it legal -  Whatever your use, remember that you are responsible for
ensuring that what you are doing is legal. Do not assume that just because
we believe a book is in the public domain for users in the United States,
that the work is also in the public domain for users in other countries.
Whether a book is still in copyright varies from country to country, and we
can't offer guidance on whether any specific use of any specific book is
allowed. Please do not assume that a book's appearance in Doctrine Publishing
ISYS search  means it can be used in any manner anywhere in the world.
Copyright infringement liability can be quite severe.

About ISYS® Search Software
Established in 1988, ISYS Search Software is a global supplier of enterprise
search solutions for business and government.  The company's award-winning
software suite offers a broad range of search, navigation and discovery
solutions for desktop search, intranet search, SharePoint search and embedded
search applications.  ISYS has been deployed by thousands of organizations
operating in a variety of industries, including government, legal, law
enforcement, financial services, healthcare and recruitment.



Home